El cardenal Martini habla sobre el libro JESUS DE NAZARET, de Ratzinger

Las dos dimensiones de Cristo

Por Carlo Maria Martini, arzobispo emérito de Milán (EL MUNDO, 30/05/07):

La publicación en Italia del esperado primer libro de Benedicto XVI ha tenido una acogida muy cálida. Se trata de una obra muy especial, tanto por el tema abordado (la figura de Jesús de Nazaret) como por tratarse del primer volumen del Papa tras su elección. En este artículo intentaré responder a cinco preguntas sobre esta obra, desde una perspectiva completamente personal: quién es el autor de este libro, cuál es el argumento del que habla, cuáles son sus fuentes, cuál es su método y qué juicio me merece.

Empezaré por lo principal. El autor de este libro es Joseph Ratzinger, que fue profesor de Teología católica en varias universidades alemanas a partir de los años 50 y que, como tal, ha seguido la evolución de la investigación histórica sobre Jesús, exploración desarrollada incluso entre los católicos en la segunda mitad del siglo pasado. Ahora, el autor es obispo de Roma y Papa, con el nombre de Benedicto XVI. Por tanto, aquí se plantea ya una cuestión: ¿se trata del libro de un profesor alemán y cristiano convencido o es el libro de un Papa, con el consiguiente relieve de su magisterio?

En realidad, por lo que a lo esencial de la pregunta se refiere, el propio autor responde con franqueza en el prólogo: «No necesito decir expresamente que este libro no es, en modo alguno, un acto magisterial, sino únicamente la expresión de mi búsqueda personal del rostro del Señor. Por eso, cada cual es libre de contradecirme. Pido sólo a las lectoras y lectores ese voto de confianza y simpatía sin el cual no hay ninguna comprensión».

Estamos dispuestos a concederle ese presupuesto de simpatía, pero creo también que no será fácil para un católico contradecir lo que está escrito en este libro. En cualquier caso, intentaré acercarme a él con libertad de espíritu. Tanto más cuanto el autor no es un exégeta, sino un teólogo y, si bien se mueve ágilmente en la literatura exegética de su tiempo, no ha realizado estudios de primera mano, por ejemplo, sobre el texto crítico del Nuevo Testamento. De hecho, casi nunca cita las posibles variantes de los textos ni entra en el debate acerca del valor de los manuscritos, aceptando sobre este punto las conclusiones que consideran válidas la mayoría de los expertos.

El segundo punto importante es el argumento de la obra. El título es Jesús de Nazaret, pero creo que el auténtico título debería ser Jesús de Nazaret: ayer y hoy, dado que el autor pasa con facilidad de la consideración de los hechos que se refieren a Cristo a la importancia de los mismos para los siglos siguientes y para nuestra Iglesia actual.

El libro entero está lleno de alusiones a problemas contemporáneos. Por ejemplo, hablando de la tentación en la que el demonio le ofrece a Jesús el dominio del mundo, el autor afirma que «su verdadero contenido se torna visible cuando constatamos que, en la Historia, adopta continuamente una forma nueva. El Imperio cristiano intentó, desde muy pronto, transformar la fe en un factor político para la unidad del Imperio. La debilidad de la fe, la debilidad terrena de Jesucristo, debía ser sostenida por el poder político y militar. A lo largo de los siglos, esta tentación -asegurar la fe mediante el poder- se ha replanteado continuamente».

Este tipo de consideraciones, sobre la época posterior a Jesús y sobre la actualidad, confieren al libro una profundidad y un sabor que otros libros sobre Cristo, en general más preocupado por la discusión meticulosa de los eventos de su vida, no tienen. El autor concede a menudo la palabra a los Padres de la Iglesia y a los teólogos antiguos. Por ejemplo, por lo que a la palabra griega epiousios se refiere, cita a Orígenes, que dice que, en lengua griega, «este término no existe en otros textos y que fue creado por los evangelistas. Sobre la interpretación de la petición al Padre Nuestro: Y no nos dejes caer en la tentación, reclama la interpretación de San Cipriano y precisa: «Tenemos que poner en manos de Dios nuestros temores, nuestras esperanzas y nuestras decisiones, dado que el demonio no puede tentarnos si Dios no se lo permite».

En cuanto a la historia de Jesús, el libro está incompleto, pues considera sólo los acontecimientos que van desde el bautismo a la transfiguración. El resto será materia de un segundo volumen. En este primero, se abordan el bautismo, las tentaciones, los discursos, los discípulos, las grandes imágenes de San Juan, la profesión de fe de Pedro y la transfiguración, con una conclusión sobre las afirmaciones de Jesús sobre sí mismo.

El autor parte a menudo de un texto o de un acontecimiento de la vida de Cristo para interrogarse sobre su significado para las generaciones futuras y para la nuestra. De este modo, el libro se torna una meditación sobre la figura histórica de Jesús y sobre las consecuencias de su advenimiento para el tiempo presente. Muestra Ratzinger que, sin la realidad de Jesús, «el cristianismo se torna en una simple doctrina, un simple moralismo y una cuestión del intelecto, pero le faltan la carne y la sangre».

En el texto se percibe el interés por anclar la fe cristiana en sus raíces hebreas. El Mesías, dirá Moisés, «es el profeta semejante a mí que Dios suscitará, escuchadle» (Deuteronomio, 18,15). Moisés había encontrado al Señor e Israel podía esperar un nuevo Guía, que encontrará a Dios como un amigo encuentra a su amigo, pero al que no se le dirá, como al profeta: «Tú no podrás ver mi rostro». (Éxodo, 33,20), sino «que vea realmente y directamente el rostro de Dios y, así, pueda hablar a partir de la visión».

Es lo que dice el prólogo del Evangelio de Juan: «A Dios nadie lo ha visto jamás: sólo el Hijo unigénito que está en el seno del Padre; Él lo ha revelado. Éste es el punto a partir del cual es posible comprender la figura de Jesús», afirma el Papa. Y en este recíproco intercambio de conocimientos históricos y de conocimientos de fe, donde cada una de estas aproximaciones mantiene la propia dignidad y la propia libertad, sin mezcla ni confusión, es donde se reconoce el método propio del autor, del que hablaremos más adelante.

¿Cuáles son las fuentes que usa Ratzinger? El autor no usa directamente las fuentes. como suele suceder a menudo en diversas obras del mismo género. Quizás nos hable de ellas al inicio del segundo volumen, antes de afrontar los Evangelios de la infancia de Jesús, pero se ve con claridad que sigue de cerca el texto del cuarto Evangelio y los escritos canónicos del Nuevo Testamento.

Propone también una larga discusión sobre el valor histórico del Evangelio de Juan, rechazando la interpretación de Rudolf Bultmann, aceptando en parte la de Martin Hengel y criticando la de algunos autores católicos, para después exponer su propia síntesis (cercana a las tesis de Hengel, si bien con un equilibrio y un orden diferentes). La conclusión es que el cuarto Evangelio «no proporciona simplemente una especie de trascripción mecanográfica de las palabras y de las actividades de Jesús, sino que, en virtud de la comprensión nacida del recuerdo, nos acompaña, más allá del aspecto externo, hasta la profundidad de las palabras y de los acontecimientos, a esa profundidad que viene de Dios y que conduce hacia Él».

Pienso que no todos se reconocerán en la descripción que el autor hace del cuarto Evangelio cuando dice: «El estado actual de la investigación nos permite ver perfectamente en Juan al hijo del Zebedeo, al testigo que responde con la solemnidad de su propio testimonio ocular, identificándose también como el auténtico autor del texto», pero seguramente será un tema a discutir con el segundo volumen del libro.

Todo esto nos remite al método de la obra. Ratzinger se opone firmemente a lo que, recientemente, se denominó -especialmente en las obras del mundo anglosajón americano- «el imperialismo del método histórico-crítico». Reconoce que tal método es importante, pero que, sin embargo, corre el riesgo de quebrar el texto, seccionándolo y haciendo casi incomprensibles los hechos a los que se refiere. En realidad, el autor se propone leer los diversos textos remitiéndolos al conjunto de la Escritura. De esta forma, se descubre que «existe una dirección común: el Viejo y el Nuevo Testamento no pueden disociarse. Es cierto que la hermenéutica cristológica, que ve en Jesucristo la clave del conjunto, y, partiendo de él, comprende la Biblia como una unidad, presupone un acto de fe y no puede derivarse del puro método histórico. Pero este acto de fe es intrínsecamente portador de razón, de una razón histórica que permite ver la unidad interna de la Escritura y, a través de ella, adquirir una comprensión nueva de las diferentes fases de su recorrido sin desposeerlas de su originalidad».

Hago esta larga cita para mostrar que, en el pensamiento del autor, razón y fe están «recíprocamente entrelazadas», cada una con sus derechos y con su propio estatuto, sin confusiones ni malas intenciones. El autor rechaza la contraposición entre fe e Historia, convencido de que el Jesús de los Evangelios es una figura histórica y que la fe de la Iglesia no puede dejar de lado esta base histórica cierta.

Eso significa, en la práctica, que el autor confía en los Evangelios, aun integrando todo lo que la exégesis moderna nos dice. De todo eso sale un Jesús real, un Jesús histórico en el sentido propio del término. Su figura es «mucho más lógica e históricamente comprensible que las reconstrucciones con las que nos hemos tenido que confrontar en las últimas décadas».

Ratzinger está convencido de que «sólo si algo extraordinario se ha verificado, si la figura y las palabras de Jesús superaron radicalmente todas las esperanzas y todas las expectativas de la época, sólo así se explica su crucifixión y su eficacia». Y eso, al final, conduce a sus discípulos a reconocerle el nombre que el profeta Isaías y toda la tradición bíblica habían reservado sólo a Dios.

Aplicando este método a la lectura de las palabras y discursos de Jesús, el autor confiesa estar persuadido de que «el tema más profundo de la predicación de Cristo era su propio misterio, el misterio del Hijo, en el que Dios está presente y en el que él cumple su palabra». Algo especialmente cierto en el Sermón de la Montaña -al que se le dedican dos capítulos-, y en las parábolas y las otras grandes palabras de Jesús. Como dice el autor, afrontando la cuestión joánica, es decir, la del valor histórico del Evangelio de Juan y, sobre todo, de las palabras que él hace decir a Jesús, palabras tan diversas de las de los Evangelios sinópticos, el misterio de la unión de Jesús con el Padre está siempre presente y determina todo lo demás, aun permaneciendo escondido bajo su humanidad. En conclusión, necesitamos «leer la Biblia -y especialmente los Evangelios-, como una unidad, como una totalidad -algo que viene exigido por la naturaleza misma de la palabra escrita de Dios- que, en todos sus estratos históricos, es la expresión de un mensaje intrínsecamente coherente».

¿Qué valoración global podemos hacer de la obra, más allá del número de ejemplares vendidos en todo el mundo, que, a fin de cuentas, no es un signo especialmente significativo del auténtico valor? Ratzinger confiesa que este libro «es el resultado de un largo camino interior»; a pesar de que comenzó a trabajar en él durante el verano de 2003, el libro es el fruto maduro de la meditación y del estudio que han ocupado su vida entera. Y ha extraído la consecuencia de que «Jesús no es un mito; es un hombre de carne y hueso, una presencia totalmente real en la Historia, y nosotros podemos seguir el camino qué El tomó. Podemos escuchar sus palabras gracias a los testimonios. Ha muerto y ha resucitado».

Estamos ante un ardiente testimonio sobre Jesús de Nazaret y sobre su significado para la Historia de la Humanidad y para la comprensión de la auténtica figura de Dios. A mi juicio, el libro es bellísimo, se lee con cierta facilidad y nos hace entender mejor tanto a Jesús, el Hijo de Dios, como la gran fe del autor, que no se limita al dato intelectual, sino que nos indica la vía del amor de Dios y del prójimo. Por ejemplo, al explicar la parábola del Buen Samaritano, cuando dice: «Todos necesitamos el amor salvífico que Dios nos da con el fin de que podamos ser, también nosotros, capaces de amar, y de que necesitemos a Dios, que se hace nuestro prójimo, para llegar a ser el prójimo de todos los demás».

Caminando hacia el final de mi vida, yo también había sopesado escribir un libro sobre Jesús como conclusión de los estudios y trabajos que he realizado sobre el Nuevo Testamento. Ahora, me parece que esta obra de Joseph Ratzinger se corresponde con mis deseos y mis expectativas. Por eso, estoy muy contento de que lo haya terminado. Sólo me queda desear que mucha gente sienta la misma alegría que yo al leerlo.

INDULGENCIAS CON MOTIVO DEL AÑO SACERDOTAL

INDULGENCIAS CON MOTIVO DEL AÑO SACERDOTAL

La Penitenciaría Apostólica, de acuerdo con la voluntad del Santo Padre Benedicto XVI concede la Indulgencia Plenaria:

A los sacerdotes que recen laudes o vísperas cualquier día delante del Santísimo Sacramento, expuesto solemnemente o reservado en el Sagrario, ofreciendo al Señor su disponibilidad para atender a los fieles en el Sacramento de la Penitencia. Esta indulgencia la puede aplicar cada sacerdote como sufragio en favor de algún presbítero difunto.

A todos los fieles que participen en la Eucaristía el próximo día 4 de agosto y los viernes primeros de mes durante este Año Sacerdotal, haciendo una intención por la santificación de los sacerdotes.

A los enfermos, ancianos, reclusos y a todos los que por razones justas no puedan salir de su casa, cuando recen cualquier día el Santo Rosario por las necesidades espirituales de los sacerdotes.

En todos los casos se requiere, como de costumbre, cumplir con las condiciones de:

+ Acercarse a la confesión Sacramental y al Banquete Eucarístico

+ Tener desapego a cualquier pecado

+ Hacer una oración por las intenciones del Papa.

Los invito a que valoremos y aprovechemos esta gracia especial pidiendo a Cristo, Sumo y Eterno Sacerdote, alcance a cada uno de nuestros sacerdotes fidelidad a su vocación, alegría en su ministerio y el crecimiento en la caridad pastoral.

Habemus papam

Es una expresión latina que significa ‘tenemos Papa’. Me viene a la memoria porque estoy leyendo la autobiografía de Joseph Ratzinger (Benedicto XVI). Se titula “Mi vida. 1927-1977″. Es una vida fascinante, como la de Karol Wojtyla (Juan Pablo II), Angelo Roncalli (Juan XXIII), Juan Bautista Montini (Pablo VI) y Albino Luciani (Juan Pablo I), entre otros.

Reflexionaba en el hecho de que en este momento el Señor está ya preparando a los Sucesores de Pedro del siglo XXI. Es una preparación hecha en el silencio, sin estruendos, como preparó a estos grandes Papas del Siglo XX y a todos los Papas de la Historia.

¿Por qué no orar por ese niño, por ese joven… que está pensando ingresar en el seminario o en la vida religiosa? El Señor está llamándolo y tal vez necesite de nuestras oraciones para decir un “Sí”, que debe convertirse en un sí sostenido.

Hoy debemos sostenerlo con nuestra oración, porque mañana será la columna de la Iglesia que nos sostendrá a todos. Será el Sucesor de Pedro, el Obispo de Roma, el Vicario de Cristo. Será, como dijo santa Catalina de Siena, “el dulce Cristo en la Tierra”.

Señor Jesús, bendice desde ahora a quien has elegido para ser Sucesor de Pedro, Vicario tuyo, siervo de los siervos de Dios.

Recemos, también, un Padre nuestro, un Ave María y un Gloria al Padre…

Encuentro de catequesis y de oración del Santo Padre Benedicto XVI con los niños de primera Comunión

Encuentro de catequesis y de oración del Santo Padre Benedicto XVI con los niños de primera Comunión

Plaza de San Pedro, sábado 15 de octubre de 2005.

 

Andrés: Querido Papa, ¿qué recuerdo tienes del día de tu primera Comunión?

 

Ante todo, quisiera dar las gracias por esta fiesta de fe que me ofrecéis, por vuestra presencia y vuestra alegría. Saludo y agradezco el abrazo que algunos de vosotros me han dado, un abrazo que simbólicamente vale para todos vosotros, naturalmente. En cuanto a la pregunta, recuerdo bien el día de mi primera Comunión. Fue un hermoso domingo de marzo de 1936; o sea, hace 69 años. Era un día de sol; era muy bella la iglesia y la música; eran muchas las cosas hermosas y aún las recuerdo. Éramos unos treinta niños y niñas de nuestra pequeña localidad, que apenas tenía 500 habitantes. Pero en el centro de mis recuerdos alegres y hermosos, está este pensamiento –el mismo que ha dicho ya vuestro portavoz–: comprendí que Jesús entraba en mi corazón, que me visitaba precisamente a mí. Y, junto con Jesús, Dios mismo estaba conmigo. Y que era un don de amor que realmente valía mucho más que todo lo que se podía recibir en la vida; así me sentí realmente feliz, porque Jesús había venido a mí. Y comprendí que entonces comenzaba una nueva etapa de mi vida –tenía 9 años– y que era importante permanecer fiel a ese encuentro, a esa Comunión. Prometí al Señor: “Quisiera estar siempre contigo” en la medida de lo posible, y le pedí: “Pero, sobre todo, está tú siempre conmigo”. Y así he ido adelante por la vida. Gracias a Dios, el Señor me ha llevado siempre de la mano y me ha guiado incluso en situaciones difíciles. Así, esa alegría de la primera Comunión fue el inicio de un camino recorrido juntos. Espero que, también para todos vosotros, la primera Comunión, que habéis recibido en este Año de la Eucaristía, sea el inicio de una amistad con Jesús para toda la vida. El inicio de un camino juntos, porque yendo con Jesús vamos bien, y nuestra vida es buena.

 

Livia: Santo Padre, el día anterior a mi primera Comunión me confesé. Luego, me he confesado otras veces. Pero quisiera preguntarte: ¿debo confesarme todas las veces que recibo la Comunión? ¿Incluso cuando he cometido los mismos pecados? Porque me doy cuenta de que son siempre los mismos.

 

Diría dos cosas: la primera, naturalmente, es que no debes confesarte siempre antes de la Comunión, si no has cometido pecados tan graves que necesiten confesión. Por tanto, no es necesario confesarse antes de cada Comunión eucarística. Este es el primer punto. Sólo es necesario en el caso de que hayas cometido un pecado realmente grave, cuando hayas ofendido profundamente a Jesús, de modo que la amistad se haya roto y debas comenzar de nuevo. Sólo en este caso, cuando se está en pecado “mortal”, es decir, grave, es necesario confesarse antes de la Comunión. Este es el primer punto. El segundo: aunque, como he dicho, no sea necesario confesarse antes de cada Comunión, es muy útil confesarse con cierta frecuencia. Es verdad que nuestros pecados son casi siempre los mismos, pero limpiamos nuestras casas, nuestras habitaciones, al menos una vez por semana, aunque la suciedad sea siempre la misma, para vivir en un lugar limpio, para recomenzar; de lo contrario, tal vez la suciedad no se vea, pero se acumula. Algo semejante vale también para el alma, para mí mismo; si no me confieso nunca, el alma se descuida y, al final, estoy siempre satisfecho de mí mismo y ya no comprendo que debo esforzarme también por ser mejor, que debo avanzar. Y esta limpieza del alma, que Jesús nos da en el sacramento de la Confesión, nos ayuda a tener una conciencia más despierta, más abierta, y así también a madurar espiritualmente y como persona humana. Resumiendo, dos cosas: sólo es necesario confesarse en caso de pecado grave, pero es muy útil confesarse regularmente para mantener la limpieza, la belleza del alma, y madurar poco a poco en la vida.

 

Andrés: Mi catequista, al prepararme para el día de mi primera Comunión, me dijo que Jesús está presente en la Eucaristía. Pero ¿cómo? Yo no lo veo.

 

Sí, no lo vemos, pero hay muchas cosas que no vemos y que existen y son esenciales. Por ejemplo, no vemos nuestra razón; y, sin embargo, tenemos la razón. No vemos nuestra inteligencia, y la tenemos. En una palabra, no vemos nuestra alma y, sin embargo, existe y vemos sus efectos, porque podemos hablar, pensar, decidir, etc. Así tampoco vemos, por ejemplo, la corriente eléctrica y, sin embargo, vemos que existe, vemos cómo funciona este micrófono; vemos las luces. En una palabra, precisamente las cosas más profundas, que sostienen realmente la vida y el mundo, no las vemos, pero podemos ver, sentir sus efectos. No vemos la electricidad, la corriente, pero vemos la luz. Y así sucesivamente. Del mismo modo, tampoco vemos con nuestros ojos al Señor resucitado, pero vemos que donde está Jesús los hombres cambian, se hacen mejores. Se crea mayor capacidad de paz, de reconciliación, etc. Por consiguiente, no vemos al Señor mismo, pero vemos sus efectos: así podemos comprender que Jesús está presente. Como he dicho, precisamente las cosas invisibles son las más profundas e importantes. Por eso, vayamos al encuentro de este Señor invisible, pero fuerte, que nos ayuda a vivir bien.

 

Julia: Santidad, todos nos dicen que es importante ir a misa el domingo. Nosotros iríamos con mucho gusto, pero, a menudo, nuestros padres no nos acompañan porque el domingo duermen. El papá y la mamá de un amigo mío trabajan en un comercio, y nosotros vamos con frecuencia fuera de la ciudad a visitar a nuestros abuelos. ¿Puedes decirles una palabra para que entiendan que es importante que vayamos juntos a misa todos los domingos?

 

Creo que sí, naturalmente con gran amor, con gran respeto por los padres que, ciertamente, tienen muchas cosas que hacer. Sin embargo, con el respeto y el amor de una hija, se puede decir: querida mamá, querido papá, sería muy importante para todos nosotros, también para ti, encontrarnos con Jesús. Esto nos enriquece, trae un elemento importante a nuestra vida. Juntos podemos encontrar un poco de tiempo, podemos encontrar una posibilidad. Quizá también donde vive la abuela se pueda encontrar esta posibilidad. En una palabra, con gran amor y respeto, a los padres les diría: “Comprended que esto no sólo es importante para mí, que no lo dicen sólo los catequistas; es importante para todos nosotros; y será una luz del domingo para toda nuestra familia”.

 

Alejandro: ¿Para qué sirve, en la vida de todos los días, ir a la santa misa y recibir la Comunión?

 

 Sirve para hallar el centro de la vida. La vivimos en medio de muchas cosas. Y las personas que no van a la iglesia no saben que les falta precisamente Jesús. Pero sienten que les falta algo en su vida. Si Dios está ausente en mi vida, si Jesús está ausente en mi vida, me falta una orientación, me falta una amistad esencial, me falta también una alegría que es importante para la vida. Me falta también la fuerza para crecer como hombre, para superar mis vicios y madurar humanamente. Por consiguiente, no vemos enseguida el efecto de estar con Jesús cuando vamos a recibir la Comunión; se ve con el tiempo. Del mismo modo que a lo largo de las semanas, de los años, se siente cada vez más la ausencia de Dios, la ausencia de Jesús. Es una laguna fundamental y destructora. Ahora podría hablar fácilmente de los países donde el ateísmo ha gobernado durante muchos años; se han destruido las almas, y también la tierra; y así podemos ver que es importante, más aún, fundamental, alimentarse de Jesús en la Comunión. Es él quien nos da la luz, quien nos orienta en nuestra vida, quien nos da la orientación que necesitamos.

 

Ana: Querido Papa, ¿nos puedes explicar qué quería decir Jesús cuando dijo a la gente que lo seguía: “Yo soy el pan de vida”?

 

En este caso, quizá debemos aclarar ante todo qué es el pan. Hoy nuestra comida es refinada, con gran diversidad de alimentos, pero en las situaciones más simples el pan es el fundamento de la alimentación, y si Jesús se llama el pan de vida, el pan es, digamos, la sigla, un resumen de todo el alimento. Y como necesitamos alimentar nuestro cuerpo para vivir, así también nuestro espíritu, nuestra alma, nuestra voluntad necesita alimentarse. Nosotros, como personas humanas, no sólo tenemos un cuerpo sino también un alma; somos personas que pensamos, con una voluntad, una inteligencia, y debemos alimentar también el espíritu, el alma, para que pueda madurar, para que pueda llegar realmente a su plenitud. Así pues, si Jesús dice “yo soy el pan de vida”, quiere decir que Jesús mismo es este alimento de nuestra alma, del hombre interior, que necesitamos, porque también el alma debe alimentarse. Y no bastan las cosas técnicas, aunque sean importantes. Necesitamos precisamente esta amistad con Dios, que nos ayuda a tomar las decisiones correctas. Necesitamos madurar humanamente. En otras palabras, Jesús nos alimenta para llegar a ser realmente personas maduras y para que nuestra vida sea buena.

 

Adriano: Santo Padre, nos han dicho que hoy haremos adoración eucarística. ¿Qué es? ¿Cómo se hace? ¿Puedes explicárnoslo? Gracias.

 

Bueno, ¿qué es la adoración eucarística?, ¿cómo se hace? Lo veremos enseguida, porque todo está bien preparado: rezaremos oraciones, entonaremos cantos, nos pondremos de rodillas, y así estaremos delante de Jesús. Pero, naturalmente, tu pregunta exige una respuesta más profunda: no sólo cómo se hace, sino también qué es la adoración. Diría que la adoración es reconocer que Jesús es mi Señor, que Jesús me señala el camino que debo tomar, me hace comprender que sólo vivo bien si conozco el camino indicado por él, sólo si sigo el camino que él me señala. Así pues, adorar es decir: “Jesús, yo soy tuyo y te sigo en mi vida; no quisiera perder jamás esta amistad, esta comunión contigo”. También podría decir que la adoración es, en su esencia, un abrazo con Jesús, en el que le digo: “Yo soy tuyo y te pido que tú también estés siempre conmigo”.

 

PALABRAS DEL SANTO PADRE

AL FINAL DEL ENCUENTRO

 

 

Queridos niños y niñas, hermanos y hermanas, al final de este hermosísimo encuentro, sólo quiero deciros una palabra:  ¡Gracias!

 

Gracias por esta fiesta de fe.

 

Gracias por este encuentro entre nosotros y con Jesús.

 

Y gracias, naturalmente, a todos los que han hecho posible esta fiesta:  a los catequistas, a los sacerdotes, a las religiosas; a todos vosotros.

 

Repito al final las palabras que decimos cada día al inicio de la liturgia:  “La paz esté con vosotros”, es decir, el Señor esté con vosotros; la alegría esté con vosotros; y que así la vida sea feliz.

 

¡Feliz domingo! ¡Buenas noches!; hasta la vista, todos juntos con el Señor.

 

¡Muchas gracias!

 

 

 

Sobre Benedicto XVI

Una de las personalidades que más admiro es Joseph Ludwig Ratzinger (1927-   ). Aquí te presento uno de los momentos más controvertidos que le ha tocado vivir en el pasado reciente.

 

 

“No vengo a imponer la fe,

sino a solicitar la audacia por la verdad”.

 

Seguí en la prensa, especialmente en Internet, la intolerancia ante la participación de Benedicto XVI, en su calidad de Obispo de Roma, en la inauguración del año escolar en la universidad más antigua de la Ciudad Eterna, La Sapienza, que es una de las más importantes de Italia, por el alumnado, que consta de unos cien mil estudiantes, por su plantel, que consta de unos cinco mil profesores, y porque ha conservado, a lo largo de los siglos, “un gran nivel científico y cultural, que la coloca entre las más prestigiadas universidades del mundo”, como ha señalado Benedicto XVI.

Pues bien, unos 67 profesores, apoyados por poco más de un centenar de alumnos, protestaron por lo que parecía una presencia inminente del Santo Padre en este recinto universitario, que fue precisamente fundada por un Papa, Bonifacio VIII, en 1303. El Santo Padre decidió no asistir pero envió un interesantísimo discurso que vale la pena comentar, puesto que nos permite conocer la rica personalidad de Benedicto XVI, un Papa que ha decidido dialogar con todos, al interior y más allá de las fronteras de la Iglesia, como ha demostrado largamente en su Pontificado. Me atrevería a llamarlo el Papa del diálogo, que ha seguido la huella de sus Predecesores, desde Juan XXIII hasta Juan Pablo II, hasta dar pasos muy significativos y concretos.

Su discurso ha sido publicado por L’Osservatore Romano (jueves 17 de enero de 2008) con un título sumamente revelador, Non vengo a imporre la fede ma a sollecitare il coraggio per la verità, que presenta el talante con que visitaría Benedicto XVI el recinto universitario. Es el mismo talante con que ha luchado por establecer el diálogo con los más diversos sectores de la sociedad contemporánea, no sólo como Obispo de Roma, sino como creyente, teólogo y profesor universitario.

Los ejes de su discurso son dos: la naturaleza del Papado y la naturaleza de la Universidad. Pues bien, el Papa señala que la naturaleza y la misión del Papado consisten, al interior de la Iglesia, en ser el Pastor, el hombre que cuida de la comunidad, que la conserva unida y la mantiene en el camino hacia Dios. Pues bien, esta comunidad vive en el mundo y, por ello, su presencia no es indiferente, puesto que influye inevitablemente en la entera sociedad humana, de tal manera que su Pastor, el Obispo de Roma, es también una voz de la razón ética de la humanidad.

En uno de los párrafos centrales de su discurso, el Papa señala que él habla como representante de una comunidad creyente, la cual, durante los siglos de su existencia ha madurado una determinada sabiduría de la vida. Habla, por tanto, como el representante de una comunidad que custodia en sí misma un tesoro de conocimiento y de experiencias éticas, que resultan importantes para la humanidad entera y, por tanto, el Obispo de Roma, en el ámbito universitario, desea hablar como un representante de una razón ética.

Este criterio puede ayudar a valorar las diversas intervenciones del Obispo de Roma, y de cada uno de los Obispos, y de la Iglesia toda, de todos y cada uno de los creyentes, en los más variados ámbitos de la vida social.

Cuando el Santo Padre habla sobre la naturaleza y la misión de la Universidad, responde telegráficamente que el origen de la Universidad está en el afán de conocimiento que es propio del hombre, que desea saber que es todo aquello que lo rodea. En suma, el hombre está deseoso de verdad. De este afán, señala el Papa, ha nacido la Universidad. En este contexto, el Papa se presenta como alguien que pide a la Universidad y, por tanto, a los universitarios, a mantener la audacia y la sensibilidad por la verdad. En este contexto, queda claro que la Universidad tampoco puede ignorar la rica tradición cristiana, en cuyo ámbito ha nacido la Universidad, y que es portadora de ricas luces en esta búsqueda de la verdad.

Hay otros aspectos por reflexionar en el discurso del Papa, que abordaré en próximas entregas. Mientras tanto, les invito a esperar la traducción al español de este discurso del Papa. Los que saben algo de italiano, pueden “bajarlo” de esta dirección en Internet:

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20080117_la-sapienza_it.html.

Hasta pronto.

 

Espero que te des tiempo de leer este discurso y que me compartas tus reflexiones. ¿Es mucho pedir?

 

DISCURSO PREPARADO POR EL SANTO PADRE BENEDICTO XVI
PARA EL ENCUENTRO
CON LA UNIVERSIDAD DE ROMA “LA SAPIENZA”

 

(Texto de la conferencia que el Papa Benedicto XVI iba a pronunciar durante su visita a la “Sapienza, Universidad de Roma”, el jueves 17 de enero. Visita cancelada el 15 de enero)

 

Rector magnífico;
autoridades políticas y civiles;
ilustres profesores y personal técnico administrativo;
queridos jóvenes estudiantes:

Para mí es motivo de profunda alegría encontrarme con la comunidad de la “Sapienza, Universidad de Roma” con ocasión de la inauguración del año académico. Ya desde hace siglos esta universidad marca el camino y la vida de la ciudad de Roma, haciendo fructificar las mejores energías intelectuales en todos los campos del saber. Tanto en el tiempo en que, después de su fundación impulsada por el Papa Bonifacio VIII, la institución dependía directamente de la autoridad eclesiástica, como sucesivamente, cuando el Studium Urbis se desarrolló como institución del Estado italiano, vuestra comunidad académica ha conservado un gran nivel científico y cultural, que la sitúa entre las universidades más prestigiosas del mundo. Desde siempre la Iglesia de Roma mira con simpatía y admiración este centro universitario, reconociendo su compromiso, a veces arduo y fatigoso, por la investigación y la formación de las nuevas generaciones. En estos últimos años no han faltado momentos significativos de colaboración y de diálogo. Quiero recordar, en particular, el Encuentro mundial de rectores con ocasión del Jubileo de las Universidades, en el que vuestra comunidad no sólo se encargó de la acogida y la organización, sino sobre todo de la profética y compleja propuesta de elaborar un “nuevo humanismo para el tercer milenio”.

En esta circunstancia deseo expresar mi gratitud por la invitación que se me ha hecho a venir a vuestra universidad para pronunciar una conferencia. Desde esta perspectiva, me planteé ante todo la pregunta: ¿Qué puede y debe decir un Papa en una ocasión como esta? En mi conferencia en Ratisbona hablé ciertamente como Papa, pero hablé sobre todo en calidad de ex profesor de esa universidad, mi universidad, tratando de unir recuerdos y actualidad. En la universidad “Sapienza”, la antigua universidad de Roma, sin embargo, he sido invitado precisamente como Obispo de Roma; por eso, debo hablar como tal. Es cierto que en otros tiempos la “Sapienza” era la universidad del Papa; pero hoy es una universidad laica, con la autonomía que, sobre la base de su mismo concepto fundacional, siempre ha formado parte de su naturaleza de universidad, la cual debe estar vinculada exclusivamente a la autoridad de la verdad. En su libertad frente a autoridades políticas y eclesiásticas la universidad encuentra su función particular, precisamente también para la sociedad moderna, que necesita una institución de este tipo.

Vuelvo a mi pregunta inicial: ¿Qué puede y debe decir el Papa en el encuentro con la universidad de su ciudad? Reflexionando sobre esta pregunta, me pareció que incluía otras dos, cuyo esclarecimiento debería llevar de por sí a la respuesta. En efecto, es necesario preguntarse: ¿Cuál es la naturaleza y la misión del Papado? Y también, ¿cuál es la naturaleza y la misión de la universidad? En este lugar no quisiera entretenerme y entreteneros con largas disquisiciones sobre la naturaleza del Papado. Baste una breve alusión. El Papa es, ante todo, Obispo de Roma y, como tal, en virtud de la sucesión del apóstol san Pedro, tiene una responsabilidad episcopal con respecto a toda la Iglesia católica. La palabra “obispo” —episkopos—, que en su significado inmediato se puede traducir por “vigilante”, se fundió ya en el Nuevo Testamento con el concepto bíblico de Pastor: es aquel que, desde un puesto de observación más elevado, contempla el conjunto, cuidándose de elegir el camino correcto y mantener la cohesión de todos sus componentes. En este sentido, esa designación de la tarea orienta la mirada, ante todo, hacia el interior de la comunidad creyente. El Obispo —el Pastor— es el hombre que cuida de esa comunidad; el que la conserva unida, manteniéndola en el camino hacia Dios, indicado por Jesús según la fe cristiana; y no sólo indicado, pues Él mismo es para nosotros el camino. Pero esta comunidad, de la que cuida el Obispo, sea grande o pequeña, vive en el mundo. Las condiciones en que se encuentra, su camino, su ejemplo y su palabra influyen inevitablemente en todo el resto de la comunidad humana en su conjunto. Cuanto más grande sea, tanto más repercutirán en la humanidad entera sus buenas condiciones o su posible degradación. Hoy vemos con mucha claridad cómo las condiciones de las religiones y la situación de la Iglesia —sus crisis y sus renovaciones— repercuten en el conjunto de la humanidad. Por eso el Papa, precisamente como Pastor de su comunidad, se ha convertido cada vez más también en una voz de la razón ética de la humanidad.

Aquí, sin embargo, surge inmediatamente la objeción según la cual el Papa, de hecho, no hablaría verdaderamente basándose en la razón ética, sino que sus afirmaciones procederían de la fe y por eso no podría pretender que valgan para quienes no comparten esta fe. Deberemos volver más adelante sobre este tema, porque aquí se plantea la cuestión absolutamente fundamental: ¿Qué es la razón? ¿Cómo puede una afirmación —sobre todo una norma moral— demostrarse “razonable”? En este punto, por el momento, sólo quiero poner de relieve brevemente que John Rawls, aun negando a doctrinas religiosas globales el carácter de la razón “pública”, ve sin embargo en su razón “no pública” al menos una razón que no podría, en nombre de una racionalidad endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocida por quienes la sostienen. Ve un criterio de esta racionalidad, entre otras cosas, en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradición responsable y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva doctrina. En esta afirmación me parece importante el reconocimiento de que la experiencia y la demostración a lo largo de generaciones, el fondo histórico de la sabiduría humana, son también un signo de su racionalidad y de su significado duradero. Frente a una razón a-histórica que trata de construirse a sí misma sólo en una racionalidad a-histórica, la sabiduría de la humanidad como tal —la sabiduría de las grandes tradiciones religiosas— se debe valorar como una realidad que no se puede impunemente tirar a la papelera de la historia de las ideas.

Volvemos a la pregunta inicial. El Papa habla como representante de una comunidad creyente, en la cual durante los siglos de su existencia ha madurado una determinada sabiduría de vida. Habla como representante de una comunidad que custodia en sí un tesoro de conocimiento y de experiencia éticos, que resulta importante para toda la humanidad. En este sentido habla como representante de una razón ética.

Pero ahora debemos preguntarnos: ¿Y qué es la universidad?, ¿cuál es su tarea? Es una pregunta de enorme alcance, a la cual, una vez más, sólo puedo tratar de responder de una forma casi telegráfica con algunas observaciones. Creo que se puede decir que el verdadero e íntimo origen de la universidad está en el afán de conocimiento, que es propio del hombre. Quiere saber qué es todo lo que le rodea. Quiere la verdad. En este sentido, se puede decir que el impulso del que nació la universidad occidental fue el cuestionamiento de Sócrates. Pienso, por ejemplo —por mencionar sólo un texto—, en la disputa con Eutifrón, el cual defiende ante Sócrates la religión mítica y su devoción. A eso, Sócrates contrapone la pregunta: “¿Tú crees que existe realmente entre los dioses una guerra mutua y terribles enemistades y combates…? Eutifrón, ¿debemos decir que todo eso es efectivamente verdadero?” (6 b c). En esta pregunta, aparentemente poco devota —pero que en Sócrates se debía a una religiosidad más profunda y más pura, de la búsqueda del Dios verdaderamente divino—, los cristianos de los primeros siglos se reconocieron a sí mismos y su camino. Acogieron su fe no de modo positivista, o como una vía de escape para deseos insatisfechos. La comprendieron como la disipación de la niebla de la religión mítica para dejar paso al descubrimiento de aquel Dios que es Razón creadora y al mismo tiempo Razón-Amor. Por eso, el interrogarse de la razón sobre el Dios más grande, así como sobre la verdadera naturaleza y el verdadero sentido del ser humano, no era para ellos una forma problemática de falta de religiosidad, sino que era parte esencial de su modo de ser religiosos. Por consiguiente, no necesitaban resolver o dejar a un lado el interrogante socrático, sino que podían, más aún, debían acogerlo y reconocer como parte de su propia identidad la búsqueda fatigosa de la razón para alcanzar el conocimiento de la verdad íntegra. Así, en el ámbito de la fe cristiana, en el mundo cristiano, podía, más aún, debía nacer la universidad.

Es necesario dar un paso más. El hombre quiere conocer, quiere encontrar la verdad. La verdad es ante todo algo del ver, del comprender, de la theoría, como la llama la tradición griega. Pero la verdad nunca es sólo teórica. San Agustín, al establecer una correlación entre las Bienaventuranzas del Sermón de la montaña y los dones del Espíritu que se mencionan en Isaías 11, habló de una reciprocidad entre “scientia” y “tristitia“: el simple saber —dice— produce tristeza. Y, en efecto, quien sólo ve y percibe todo lo que sucede en el mundo acaba por entristecerse. Pero la verdad significa algo más que el saber: el conocimiento de la verdad tiene como finalidad el conocimiento del bien. Este es también el sentido del interrogante socrático: ¿Cuál es el bien que nos hace verdaderos? La verdad nos hace buenos, y la bondad es verdadera: este es el optimismo que reina en la fe cristiana, porque a ella se le concedió la visión del Logos, de la Razón creadora que, en la encarnación de Dios, se reveló al mismo tiempo como el Bien, como la Bondad misma.

En la teología medieval hubo una discusión a fondo sobre la relación entre teoría y praxis, sobre la correcta relación entre conocer y obrar, una disputa que aquí no podemos desarrollar. De hecho, la universidad medieval, con sus cuatro Facultades, presenta esta correlación. Comencemos por la Facultad que, según la concepción de entonces, era la cuarta: la de medicina. Aunque era considerada más como “arte” que como ciencia, sin embargo, su inserción en el cosmos de la universitas significaba claramente que se la situaba en el ámbito de la racionalidad, que el arte de curar estaba bajo la guía de la razón, liberándola del ámbito de la magia. Curar es una tarea que requiere cada vez más simplemente la razón, pero precisamente por eso necesita la conexión entre saber y poder, necesita pertenecer a la esfera de la ratio. En la Facultad de derecho se plantea inevitablemente la cuestión de la relación entre praxis y teoría, entre conocimiento y obrar. Se trata de dar su justa forma a la libertad humana, que es siempre libertad en la comunión recíproca: el derecho es el presupuesto de la libertad, no su antagonista. Pero aquí surge inmediatamente la pregunta: ¿Cómo se establecen los criterios de justicia que hacen posible una libertad vivida conjuntamente y sirven al hombre para ser bueno? En este punto, se impone un salto al presente: es la cuestión de cómo se puede encontrar una normativa jurídica que constituya un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del hombre. Es la cuestión que nos ocupa hoy en los procesos democráticos de formación de la opinión y que, al mismo tiempo, nos angustia como cuestión de la que depende el futuro de la humanidad. Jürgen Habermas expresa, a mi parecer, un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la legitimidad de la Constitución de un país, como presupuesto de la legalidad, derivaría de dos fuentes: de la participación política igualitaria de todos los ciudadanos y de la forma razonable en que se resuelven las divergencias políticas. Con respecto a esta “forma razonable”, afirma que no puede ser sólo una lucha por mayorías aritméticas, sino que debe caracterizarse como un “proceso de argumentación sensible a la verdad” (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). Está bien dicho, pero es muy difícil transformarlo en una praxis política. Como sabemos, los representantes de ese “proceso de argumentación” público son principalmente los partidos en cuanto responsables de la formación de la voluntad política. De hecho, sin duda buscarán sobre todo la consecución de mayorías y así se ocuparán casi inevitablemente de los intereses que prometen satisfacer. Ahora bien, esos intereses a menudo son particulares y no están verdaderamente al servicio del conjunto. La sensibilidad por la verdad se ve siempre arrollada de nuevo por la sensibilidad por los intereses. Yo considero significativo el hecho de que Habermas hable de la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de argumentación política, volviendo a insertar así el concepto de verdad en el debate filosófico y en el político.

Pero entonces se hace inevitable la pregunta de Pilato: ¿Qué es la verdad? Y ¿cómo se la reconoce? Si para esto se remite a la “razón pública”, como hace Rawls, se plantea necesariamente otra pregunta: ¿qué es razonable? ¿Cómo demuestra una razón que es razón verdadera? En cualquier caso, según eso, resulta evidente que, en la búsqueda del derecho de la libertad, de la verdad de la justa convivencia, se debe escuchar a instancias diferentes de los partidos y de los grupos de interés, sin que ello implique en modo alguno querer restarles importancia. Así volvemos a la estructura de la universidad medieval. Juntamente con la Facultad de derecho estaban las Facultades de filosofía y de teología, a las que se encomendaba la búsqueda sobre el ser hombre en su totalidad y, con ello, la tarea de mantener despierta la sensibilidad por la verdad. Se podría decir incluso que este es el sentido permanente y verdadero de ambas Facultades: ser guardianes de la sensibilidad por la verdad, no permitir que el hombre se aparte de la búsqueda de la verdad. Pero, ¿cómo pueden dichas Facultades cumplir esa tarea? Esta pregunta exige un esfuerzo permanente y nunca se plantea ni se resuelve de manera definitiva. En este punto, pues, tampoco yo puedo dar propiamente una respuesta. Sólo puedo hacer una invitación a mantenerse en camino con esta pregunta, en camino con los grandes que a lo largo de toda la historia han luchado y buscado, con sus respuestas y con su inquietud por la verdad, que remite continuamente más allá de cualquier respuesta particular.

De este modo, la teología y la filosofía forman una peculiar pareja de gemelos, en la que ninguna de las dos puede separarse totalmente de la otra y, sin embargo, cada una debe conservar su propia tarea y su propia identidad. Históricamente, es mérito de santo Tomás de Aquino —ante la diferente respuesta de los Padres a causa de su contexto histórico— el haber puesto de manifiesto la autonomía de la filosofía y, con ello, el derecho y la responsabilidad propios de la razón que se interroga basándose en sus propias fuerzas. Los Padres, diferenciándose de las filosofías neoplatónicas, en las que la religión y la filosofía estaban unidas de manera inseparable, habían presentado la fe cristiana como la verdadera filosofía, subrayando también que esta fe corresponde a las exigencias de la razón que busca la verdad; que la fe es el “sí” a la verdad, con respecto a las religiones míticas, que se habían convertido en mera costumbre. Pero luego, en el momento del nacimiento de la universidad, en Occidente ya no existían esas religiones, sino sólo el cristianismo; por eso, era necesario subrayar de modo nuevo la responsabilidad propia de la razón, que no queda absorbida por la fe. A santo Tomás le tocó vivir en un momento privilegiado: por primera vez, los escritos filosóficos de Aristóteles eran accesibles en su integridad; estaban presentes las filosofías judías y árabes, como apropiaciones y continuaciones específicas de la filosofía griega. Por eso el cristianismo, en un nuevo diálogo con la razón de los demás, con quienes se venía encontrando, tuvo que luchar por su propia racionalidad. La Facultad de filosofía que, como “Facultad de los artistas” —así se llamaba—, hasta aquel momento había sido sólo propedéutica con respecto a la teología, se convirtió entonces en una verdadera Facultad, en un interlocutor autónomo de la teología y de la fe reflejada en ella. Aquí no podemos detenernos en la interesante confrontación que se derivó de ello. Yo diría que la idea de santo Tomás sobre la relación entre la filosofía y la teología podría expresarse en la fórmula que encontró el concilio de Calcedonia para la cristología: la filosofía y la teología deben relacionarse entre sí “sin confusión y sin separación”. “Sin confusión” quiere decir que cada una de las dos debe conservar su identidad propia. La filosofía debe seguir siendo verdaderamente una búsqueda de la razón con su propia libertad y su propia responsabilidad; debe ver sus límites y precisamente así también su grandeza y amplitud. La teología debe seguir sacando de un tesoro de conocimiento que ella misma no ha inventado, que siempre la supera y que, al no ser totalmente agotable mediante la reflexión, precisamente por eso siempre suscita de nuevo el pensamiento. Junto con el “sin confusión” está también el “sin separación”: la filosofía no vuelve a comenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de modo aislado, sino que se inserta en el gran diálogo de la sabiduría histórica, que acoge y desarrolla una y otra vez de forma crítica y a la vez dócil; pero tampoco debe cerrarse ante lo que las religiones, y en particular la fe cristiana, han recibido y dado a la humanidad como indicación del camino. La historia ha demostrado que varias cosas dichas por teólogos en el decurso de la historia, o también llevadas a la práctica por las autoridades eclesiales, eran falsas y hoy nos confunden. Pero, al mismo tiempo, es verdad que la historia de los santos, la historia del humanismo desarrollado sobre la base de la fe cristiana, demuestra la verdad de esta fe en su núcleo esencial, convirtiéndola así también en una instancia para la razón pública. Ciertamente, mucho de lo que dicen la teología y la fe sólo se puede hacer propio dentro de la fe y, por tanto, no puede presentarse como exigencia para aquellos a quienes esta fe sigue siendo inaccesible. Al mismo tiempo, sin embargo, es verdad que el mensaje de la fe cristiana nunca es solamente una “comprehensive religious doctrine” en el sentido de Rawls, sino una fuerza purificadora para la razón misma, que la ayuda a ser más ella misma. El mensaje cristiano, en virtud de su origen, debería ser siempre un estímulo hacia la verdad y, así, una fuerza contra la presión del poder y de los intereses.

Bien; hasta ahora he hablado sólo de la universidad medieval, pero tratando de aclarar la naturaleza permanente de la universidad y de su tarea. En los tiempos modernos se han abierto nuevas dimensiones del saber, que en la universidad se valoran sobre todo en dos grandes ámbitos: ante todo, en el de las ciencias naturales, que se han desarrollado sobre la base de la conexión entre experimentación y presupuesta racionalidad de la materia; en segundo lugar, en el de las ciencias históricas y humanísticas, en las que el hombre, escrutando el espejo de su historia y aclarando las dimensiones de su naturaleza, trata de comprenderse mejor a sí mismo. En este desarrollo no sólo se ha abierto a la humanidad una cantidad inmensa de saber y de poder; también han crecido el conocimiento y el reconocimiento de los derechos y de la dignidad del hombre, y de esto no podemos por menos de estar agradecidos. Pero nunca puede decirse que el camino del hombre se haya completado del todo y que el peligro de caer en la inhumanidad haya quedado totalmente descartado, como vemos en el panorama de la historia actual. Hoy, el peligro del mundo occidental —por hablar sólo de éste— es que el hombre, precisamente teniendo en cuenta la grandeza de su saber y de su poder, se rinda ante la cuestión de la verdad. Y eso significa al mismo tiempo que la razón, al final, se doblega ante la presión de los intereses y ante el atractivo de la utilidad, y se ve forzada a reconocerla como criterio último. Dicho desde el punto de vista de la estructura de la universidad: existe el peligro de que la filosofía, al no sentirse ya capaz de cumplir su verdadera tarea, degenere en positivismo; que la teología, con su mensaje dirigido a la razón, quede confinada a la esfera privada de un grupo más o menos grande. Sin embargo, si la razón, celosa de su presunta pureza, se hace sorda al gran mensaje que le viene de la fe cristiana y de su sabiduría, se seca como un árbol cuyas raíces no reciben ya las aguas que le dan vida. Pierde la valentía por la verdad y así no se hace más grande, sino más pequeña. Eso, aplicado a nuestra cultura europea, significa: si quiere sólo construirse a sí misma sobre la base del círculo de sus propias argumentaciones y de lo que en el momento la convence, y, preocupada por su laicidad, se aleja de las raíces de las que vive, entonces ya no se hace más razonable y más pura, sino que se descompone y se fragmenta.

Con esto vuelvo al punto de partida. ¿Qué tiene que hacer o qué tiene que decir el Papa en la universidad? Seguramente no debe tratar de imponer a otros de modo autoritario la fe, que sólo puede ser donada en libertad. Más allá de su ministerio de Pastor en la Iglesia, y de acuerdo con la naturaleza intrínseca de este ministerio pastoral, tiene la misión de mantener despierta la sensibilidad por la verdad; invitar una y otra vez a la razón a buscar la verdad, a buscar el bien, a buscar a Dios; y, en este camino, estimularla a descubrir las útiles luces que han surgido a lo largo de la historia de la fe cristiana y a percibir así a Jesucristo como la Luz que ilumina la historia y ayuda a encontrar el camino hacia el futuro.

Vaticano, 17 de enero de 2008

BENEDICTO XVI

 

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