Luz del Mundo: El libro más reciente del Papa

Luz del Mundo: El libro más reciente del Papa
Monseñor Juan del Río Martín, arzobispo castrense de España
MADRID, domingo 12 de diciembre de 2010 (ZENIT.org).- Pubicamos un artículo que ha compartido con ZENIT monseñor Juan del Río Martín, arzobispo castrense de España, sobre el último libro de Benedicto XVI, “Luz del mundo”.
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Sucedió que nos encontrábamos en Roma con motivo del cardenalato del arzobispo emérito castrense monseñor José Manuel Estepa, cuando estalló la bomba informativa sobre la publicación en L´Osservatore Romano de un extracto del histórico libro La luz del mundo, una larga conversación de Benedicto XVI con el periodista alemán Peter Seewald, que ya lo había entrevistado siendo cardenal y que había dado como frutos dos recomendables libros como fueron La sal de la tierraDios y el mundo.
Este affaire disparó las alarmas de aquellos que veían en ese adelanto de publicación, un incumplimiento del embargo del libro. También, el hecho de que sólo se publicase, entre otras, una pequeña sección donde el Papa habla de la sexualidad y de paso toca el tema del preservativo, motivó que gran parte de la opinión pública se centrará en el discutido uso del profiláctico, relegando a segundo plano los demás puntos de un libro que es una joya para creyentes y no creyentes. A ello respondió Seewald con gran carga de ironía: “el periodismo pasa por una crisis…, el mundo se hunde, y la mitad del mundo periodístico está discutiendo de preservativos. ¿No es ridículo? Aquello era un comentario sobre el viaje de África, y se ha vuelto a comprobar que nadie se interesa por los problemas de los africanos”. El portavoz de la Santa Sede, el jesuita P. Federico Lombardi, tuvo que salir a la “palestra” con una nota revisada por el mismo Benedicto XVI sobre la interpretación correcta de lo que se dice en el libro del Papa (página 131), el cual: “no reforma o cambia la enseñanza de la Iglesia sino que la reafirma en la perspectiva del valor y la dignidad de la sexualidad humana como expresión de amor y responsabilidad”.
¿Qué ha sucedido en todo esto? Algunos opinan que fue una falta de cálculo en la repercusión mediática acerca de la publicación adelantada de ese extracto. Sin embargo, conociendo la altura profesional del director del L´Osservatore Romano, Giovanni Maria Vian, y de cómo se toma estas decisiones  en el Vaticano, nos hacen dudar de que eso y otros elementos no se hubiesen tenido presente. Lo curioso de esta polémica es que ya sabíamos de la existencia de aquellos que creen que todo en la sexualidad se resuelve con el preservativo y que no quieren oír hablar de abstinencia y fidelidad frente al sida y otros males. En cambio de pronto, han surgido “unos exégetas papales” que son más “papistas que el Papa” y que se resisten a aceptar el sentido común que muestra el Santo Padre  cuando afirma que: “podrá haber casos fundados de carácter aislado” donde el uso del preservativo sea “el primer acto de responsabilidad para desarrollar de nuevo la conciencia del hecho de que no todo está permitido y que no se puede hacer todo lo que se quiere”. Frente “a la mera fijación del preservativo que significa una banalización de la sexualidad”, Benedicto XVI propone algo tan hermoso como el camino de la humanización, de la responsabilidad y de la valoración positiva de la sexualidad. Esto lo entiende todo el mundo. Lo que verdaderamente enreda son precisiones academicistas que confunden al gran público y da una mala imagen de la Iglesia.
Reducir toda la entrevista a una frase sacada del conjunto de la obra, constituye una ofensa al pensamiento y a la inteligencia del Papa Ratzinger y una instrumentalización gratuita de sus palabras tanto por unos como por otros. En cambio, el panorama general que nos encontramos en sus 227 páginas es la visión personalísima, apasionante y esperanzadora de una Iglesia que está llamada a serLuz del mundo.
El texto está dividido en tres partes, que coinciden con los tres términos del subtitulo de la obra: El Papa, la Iglesia, y los signos de los tiempos. Se divide en 18 capítulos, a lo largo de los cuales se distribuyen las 90 preguntas formuladas por el periodista y referidas a temas que van desde el escándalo de los abusos sexuales al ecumenismo, desde el diálogo con el judaísmo y el islam al caso Williamson, sin faltar los desafíos de la  modernidad, así como las notas más personales de la vida cotidiana de Benedicto XVI.
Ello nos revela un sucesor de Pedro que es sabio y piadoso, que destila mansedumbre y a la vez valentía, que no tiene miedo a ninguna pregunta y desea aclararlo todo, con un lenguaje sencillo, sin complicaciones y lleno de optimismo cristiano. Él tiene muy claro que “ser papa no implica poseer un señorío glorioso, sino dar testimonio de Aquel que fue crucificado y estar dispuesto a ejercer también el propio ministerio de esa misma forma, en vinculación a Él” (pág. 22).
Ciertamente que este libro no es una encíclica, una constitución apostólica, una bula, ni nada por el estilo. No lleva fuerza dogmática ni canónica. No hay precedentes en esta forma nueva de comunicarse el Papa con la Iglesia y el mundo. Pero está en consonancia con la teología de los “nuevos areópagos” y el Magisterio eclesial sobre los medios de comunicación social. Además, en las actuales circunstancias tan adversas por la que atraviesa la Iglesia católica, es de una gran audacia evangélica salir ante la opinión pública con este tipo de libro-entrevista.
Tenemos que congratularnos por el contenido y la forma de esta obra que enriquece el pensamiento cristiano e ilumina la problemática de la sociedad actual. Recomendamos vivamente su lectura y a través de ella, podremos conocer mejor la mente y el corazón de este “nuevo Padre de la Iglesia” que es Benedicto XVI.

COMO LAS OLAS DEL MAR

COMO LAS OLAS DEL MAR

Una visión ingenua

del éxodo de católicos hacia las sectas

Por el P. Jorge Luis Zarazúa Campa, fmap

Como las olas

Hay sacerdotes y agentes de pastoral que tienen una visión sumamente ingenua del problema pastoral que representa el éxodo de católicos hacia los más variados grupos proselitistas. Lo comparan al fenómeno de las olas marinas, que van y vienen recurrentemente: “La apologética ya no está de moda. Es una pérdida de tiempo. Es cierto que muchos dejan la Iglesia, pero después de cuatro o cinco años se dan cuenta de su error y regresan. Se parecen a las olas del mar, que siempre vuelven a la playa”.

Tendencias dominantes

¿Por qué decimos que se trata de una visión ingenua? Porque parece ignorar las tendencias puestas de manifiesto por diversas investigaciones y confirmadas por los más variados censos de población y vivienda a lo largo y ancho del continente americano.

¿Cuáles son estas tendencias?

  1. a) Crecen exponencialmente los grupos proselitistas por el ingreso de nuevos integrantes procedentes del catolicismo.

  2. b) Crece el número de los que se dicen católicos, pero que ya no tienen sentido de pertenencia a la Iglesia y cultivan pocos vínculos con ella. Es fácil constatarlo en la asistencia a la misa dominical.

  3. c) Crece el número de los que se declaran ya sin religión.

  4. d) Decrece proporcionalmente el catolicismo.

¿Retorno espontáneo?

Es cierto que hay ex católicos que regresan a la Iglesia. Pero conviene apuntar que aquellos que regresan no lo hacen así porque sí. Regresan porque encontraron sitios en internet, libros, folletos y material didáctico impreso, audiovisual y multimedia que les ayudaron a aclarar las múltiples dudas sembradas en sus mentes y corazones por el proselitismo sistemático de los grupos no católicos.

Regresan porque conocieron a alguien con la capacitación oportuna para resolver sus interrogantes e inquietudes acerca de la Iglesia católica y la Sagrada Escritura. En muchos casos no se trata, por tanto, de un regreso espontáneo, al estilo del hijo pródigo (Lc 15, 11-31). Lo más común es que sea el resultado del esfuerzo continuo que diversas personas e instituciones hacen en campo bíblico y apologético y en una perspectiva evangelizadora.

Por lo general se trata de iniciativas hechas a título personal, sin el apoyo concreto de las estructuras eclesiales y muchas veces nadando contracorriente, entre la indiferencia, el rechazo y la oposición.

¿Qué pasaría si se implementara una pastoral específica con estas características, con el apoyo decidido de las diócesis, decanatos, parroquias, seminarios, centros de formación para laicos y otras instituciones eclesiales?

¿Qué pasaría si además de esta necesaria pastoral de retorno, se implementara una pastoral preventiva que frenara desde ahora el éxodo masivo de católicos, aprovechando al máximo las estructuras eclesiales, especialmente la catequesis presacramental? Bien lo dice un refrán popular: “Más vale prevenir que lamentar”.

Pastoral de búsqueda y conquista

Por otra parte, es necesario pasar de una pastoral meramente cultual y de conservación a una pastoral de búsqueda y conquista, según el modelo que nos plantea Jesús en la parábola de la oveja perdida (Mt 18, 10-14; Lc 15, 1-7) y en el Gran Mandamiento de la Misión que nos dejó antes de volver al Padre (Mt 28, 18-20; Mc 16, 15).

Conclusión

El éxodo masivo de católicos a las más variadas propuestas religiosas no es un asunto sin importancia. De la respuesta que demos a esta problemática puede depender el futuro de la fe católica en nuestro Continente.

A trabajar, pues, conscientes de que lo que hacemos es algo trascendental para la vida de toda la Iglesia.

Reflexiones sobre Verbum Domini. I

La proliferación de sectas

en el nuevo documento del Papa Benedicto XVI

De forma breve, pero sustanciosa, Verbum Domini, el nuevo documento pontificio, aborda el problema pastoral de la proliferación de sectas.

Por el P. Jorge Luis Zarazúa Campa, fmap

La Biblia,

corazón de la actividad eclesial

El 11 de noviembre de 2010 la Santa Sede presentó un nuevo documento pontificio. Se trata de la exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini, sobre la Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia. El documento es fruto de los trabajos del Sínodo sobre la Palabra de Dios, que se celebró en la Ciudad del Vaticano del 5 al 26 de octubre de 2008.

El objetivo de la exhortación, según el Santo Padre, es “indicar algunas líneas fundamentales para revalorizar la Palabra divina en la vida de la Iglesia, fuente de constante renovación, deseando al mismo tiempo que ella sea cada vez más el corazón de toda actividad eclesial” (Verbum Domini, 1).

Las sectas,

un problema pastoral

Pues bien, uno de los problemas pastorales puestos de relieve en la magna Asamblea sinodal fue el de la proliferación de sectas (Verbum Domini, 73).

¿Por qué representan un problema pastoral? La Asamblea sinodal, de cuyos trabajos emanó la exhortación apostólica, parece señalar que se debe a su proselitismo sistemático “en diferentes continentes” y la instrumentalización que hacen de la Biblia.

En efecto, en el Instrumentum laboris se señalaba que se debe prestar una especial atención “a las numerosas sectas, que actúan en diferentes continentes y se sirven de la Biblia para alcanzar objetivos desviados con métodos extraños a la Iglesia” (Instrumentum laboris, 56).

Más aún, se menciona a los grupos proselitistas entre las “dificultades que impiden el camino en el anuncio del Evangelio”, puesto que “impiden una correcta interpretación de la Biblia” (Instrumentum laboris, 43).

Y es que, señala el Sucesor de Pedro, estos grupos “difunden una lectura distorsionada e instrumental de la Sagrada Escritura” (Verbum Domini, 73).

La pureza de la fe

Ante esta realidad, una pregunta que se planteó en el Sínodo fue la siguiente: “¿Qué procedimientos pueden ser usados para sostener a la comunidad cristiana frente a las sectas?” (Lineamenta, Preguntas: Capítulo III).

Nótese la finalidad de estos procedimientos: deben ayudar a “sostener” a la comunidad cristiana frente al embate de los grupos proselitistas.

La respuesta, breve, pero significativa, de los Lineamenta señala que se debe prestar mayor atención “a la pureza de la Palabra de Dios, auténticamente interpretada por el Magisterio, frente a las numerosas sectas que usan la Biblia para otras finalidades con métodos ajenos a la Iglesia” (Lineamenta, 31).

Esta es precisamente la finalidad de la Nueva Apologética: poner al alcance de todos los fieles católicos la interpretación auténtica que de la Biblia hace el Magisterio de la Iglesia, puesto que los primeros destinatarios de la Nueva Apologética son, precisamente los católicos, particularmente los más alejados. En un segundo momento, la Nueva Apologética busca dialogar con los hermanos separados, que en su mayoría son excatólicos, para presentarles la interpretación auténtica de los pasajes bíblicos que les llevaron a abandonar la Iglesia.

La animación bíblica

de toda la pastoral

Se trata de la respuesta adecuada a este problema eminentemente pastoral, puesto que “allí donde no se forma a los fieles en un conocimiento de la Biblia según la fe de la Iglesia, en el marco de su Tradición viva, se deja de hecho un vacío pastoral, en el que realidades como las sectas pueden encontrar terreno donde echar raíces” (Verbum Domini, 73).

De hecho el Santo Padre es enfático, puesto que añade el adverbio “toda”, llegando a pedir la animación bíblica de toda la pastoral (Cfr. Verbum Domini, 73).

Esta animación bíblica de toda la pastoral no implica solamente añadir “algún encuentro en la parroquia o la diócesis, sino de lograr que las actividades habituales de las comunidades cristianas, las parroquias, las asociaciones y los movimientos, se interesen realmente por el encuentro personal con Cristo que se comunica en su Palabra” (Verbum Domini, 73).

Como puede verse, la propuesta del Sínodo está en plena consonancia con la propuesta del padre Amatulli, resumida en el lema “Biblia para todo y Biblia para todos; todo con la Biblia y nada sin la Biblia”. Pues bien, ¿cuáles son las “actividades habituales” de la vida eclesial? La santa Misa, la homilía, la catequesis, los encuentros de oración, los congresos, los retiros espirituales, las prácticas de piedad (rosario, vía crucis, hora santa, etc.), el pastoreo, la evangelización, las fiestas patronales, las reuniones de los movimientos apostólicos, etc.

¿Quiénes están llamados a ser los protagonistas y destinatarios de esta noble tarea? Toda la comunidad eclesial, de manera tal que “es necesario dotar de una preparación adecuada a los sacerdotes y laicos para que puedan instruir al Pueblo de Dios en el conocimiento auténtico de las Escrituras” (Verbum Domini, 73).

Vamos por buen camino

Como puede notarse, la labor que hacemos los Apóstoles de la Palabra y la propuesta que hacemos en el campo bíblico, apologético y catequético está en plena consonancia con lo que nos presentan el Santo Padre y los Padres sinodales. Adelante, pues, con mayor entusiasmo y una convicción más profunda.

¿Dónde está tu Dios? La fe cristiana ante la increencia religiosa

¿Dónde está tu Dios? La fe cristiana ante la increencia religiosa

(Para descargar el documento).

Dónde está tu Dios

Introducción

I. Nuevas formas de increencia y de religiosidad

1. Un fenómeno cultural

2. Causas antiguas y nuevas de la increencia

2.1. La pretensión totalizante de la ciencia moderna

2.2. La exaltación del hombre como centro del Universo

2.3. El escándalo del mal

2.4. Los límites históricos de la presencia de los cristianos en el mundo

2.5. Nuevos factores

La ruptura en la transmisión de la fe

La globalización de los comportamientos

Los medios de comunicación social

La Nueva Era, los nuevos movimientos religiosos y las elites

3. La secularización de los creyentes

4. Nueva religiosidad

4.1. Un dios sin rostro

4.2. La religión del «yo»

4.3. Quid est veritas?

4.4. Fuera de la Historia

4.5. Nuevas formas discutidas

II. Proposiciones concretas

1. El diálogo con los no creyentes

1.1. La oración por los no creyentes

1.2. La centralidad de la persona humana

1.3. Modalidades y contenidos del diálogo con los no creyentes

2. Evangelizar la cultura de la increencia y de la indiferencia

2.1. Presencia de la Iglesia en la vida pública

2.2. La familia

2.3. La instrucción religiosa y la iniciación cristiana

Iniciación cristiana, catequesis y catecumenado

Instituciones de educación

2.4. La vía de la belleza y el patrimonio cultural

2.5. Un nuevo lenguaje para comunicar el Evangelio: razón y sentimiento

2.6. Los Centros Culturales Católicos

2.7. Turismo religioso

3. La vía del amor

4. En resumen

Conclusión: «En tu nombre, echaré las redes» (Lc 5,4) 42

DocumentO final de LA AsAmblEA PlEnARIA

¿Dónde está tu Dios?

La fe cristiana ante la increencia religiosa

Introducción

1. La fe cristiana, al alba del nuevo milenio, se ve confrontada con el desafío de la increencia y de la indiferencia religiosa. El Concilio Vaticano II, hace ya cuarenta años, compartía esta grave constatación: «muchos de nuestros contemporáneos no perciben de ninguna manera esta unión íntima y vital con Dios o la rechazan explícitamente, hasta tal punto que el ateísmo debe ser considerado entre los problemas más graves de esta época y debe ser sometido a un examen especialmente atento» (Gaudium et spes, 19).

Con este objetivo, el papa Pablo VI creó en 1965 el Secretariado para los no creyentes, confiado a la dirección del Cardenal Franz König. Cuando en 1980 Juan Pablo II me llamó a sucederlo, me pidió también que pusiera en marcha el Consejo Pontificio de la Cultura, que más tarde, en 1993, fusionó con el Secretariado, convertido mientras tanto en Consejo Pontificio para el Diálogo con los No creyentes. Su motivación, expresada en la Carta apostólica en forma de motu proprio Inde a Pontificatus, es clara: promover «el encuentro entre el mensaje salvífico del Evangelio y las culturas de nuestro tiempo, a menudo marcadas por la no creencia y la indiferencia religiosa» (art. 1) y «el estudio del problema de la no creencia y la indiferencia religiosa presente, bajo diferentes formas, en los diversos ambientes culturales, investiga sus causas y consecuencias por lo que atañe a la Fe cristiana» (art. 2)[1].

Para cumplir este mandato, el Consejo Pontificio de la Cultura ha llevado a cabo una investigación a escala mundial. Sus resultados —más de 300 respuestas procedentes de todos los continentes— fueron presentados a los miembros del Consejo Pontificio de la Cultura durante la Asamblea plenaria de marzo de 2004, siguiendo dos ejes principales: en primer lugar, cómo acoger «los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias» de los hombres de este tiempo, lo que hemos llamado «puntos de anclaje para la transmisión del Evangelio»; y en segundo lugar, qué vías privilegiar para llevar la buena noticia del Evangelio de Cristo a los no creyentes, a los mal creyentes y a los indiferentes de nuestro tiempo, cómo suscitar su interés, cómo hacer que se interroguen sobre el sentido de la existencia y cómo ayudar a la Iglesia a transmitirles su mensaje de amor en el corazón de las culturas, novo millennio ineunte.

Para ello, es necesario, ante todo, responder a algunas preguntas: ¿quiénes son los no creyentes? ¿cuál es su cultura? ¿qué nos dicen? ¿qué podemos decir a propósito de ellos? ¿qué diálogo se puede entablar con ellos? ¿qué hacer para despertar su interés, suscitar su preguntas, alimentar sus reflexiones y transmitir la fe a las nuevas generaciones, a menudo víctimas de la indiferencia religiosa de la que está impregnada la cultura dominante?

Estas preguntas de los pastores de la Iglesia expresan uno de los desafíos más preocupantes de «nuestra época, a la vez dramática y fascinante» (Redemptoris missio, 38), el desafío de una cultura de la increencia y de la indiferencia religiosa que, desde un Occidente secularizado, se extiende a través de las megápolis de todos los continentes.

En efecto, en amplios espacios culturales donde la pertenencia a la Iglesia sigue siendo mayoritaria, se observa una ruptura de la transmisión de la fe, íntimamente ligada a un proceso de alejamiento de la cultura popular, profundamente impregnada de cristianismo a lo largo de los siglos. Es también importante tener en cuenta los datos que condicionan este proceso de alejamiento, debilitamiento y oscurecimiento de la fe en el ambiente cultural cambiante donde viven los cristianos, con el fin de presentar propuestas pastorales concretas que respondan a los desafíos de la nueva evangelización. El habitat cultural donde el hombre se halla, influye sobre sus maneras de pensar y de comportarse, así como sobre los criterios de juicio y los valores, y no deja de plantear cuestiones difíciles y a la vez decisivas.

Tras la caída de los regímenes ateos, el secularismo, vinculado al fenómeno de la globalización, se extiende como un modelo cultural post-cristiano. «Cuando la secularización se transforma en secularismo (Evangelii Nuntiandi, n. 55), surge una grave crisis cultural y espiritual, uno de cuyos signos es la pérdida del respeto a la persona y la difusión de una especie de nihilismo antropológico que reduce al hombre a sus instintos y tendencias»[2].

Para muchos, la desaparición de las ideologías dominantes ha cedido el puesto a un déficit de esperanza. Los sueños de un futuro mejor para la humanidad, característicos del cientificismo y del movimiento de la Ilustración, del marxismo y de la revolución del ’68, han desaparecido, y en su lugar ha aparecido un mundo desencantado y pragmático. El fin de la guerra fría y del peligro de destrucción total del planeta, ha dado paso a otros peligros y a graves amenazas para la humanidad: el terrorismo a escala mundial, los nuevos focos de guerra, la contaminación del planeta y la disminución de las reservas hídricas, los cambios climáticos ocasionados por el comportamiento egoísta de los hombres, las técnicas de intervención sobre los embriones, el reconocimiento legal del aborto y la eutanasia, la clonación… Las esperanzas de un futuro mejor han desaparecido para muchos hombres y mujeres, que se repliegan desencantados sobre un presente que con frecuencia se presenta oscuro, ante el temor de un futuro todavía más incierto. La rapidez y la profundidad de las mutaciones culturales que han tenido lugar en los últimos decenios, son como el trasfondo de una gigantesca transformación en numerosas culturas de nuestro tiempo. Este es el contexto cultural en que se plantea a la Iglesia el enorme desafío de la increencia y la indiferencia religiosa: ¿cómo abrir nuevos caminos de diálogo con tantas y tantas personas que, a primera vista, no sienten algún interés por ello y mucho menos la necesidad, aun cuando la sed de Dios no puede extinguirse nunca en el corazón del hombre, donde la dimensión religiosa está profundamente anclada.

La actitud agresiva hacia la Iglesia, sin haber desaparecido completamente, ha dejado lugar, a veces, a la ridiculización y al resentimiento en determinados medios de comunicación y, a menudo, a una actitud difusa de relativismo, de ateísmo práctico y de indiferencia. Es la aparición de lo que yo llamaría —tras el homo faber, el homo sapiens y el homo religiosus— el homo indifferens, incluso entre los mismos creyentes, contagiados de secularismo. La búsqueda individual y egoísta de bienestar y la presión de una cultura sin anclaje espiritual, eclipsan el sentido de lo que es realmente bueno para el hombre, y reducen su aspiración a lo trascendente a una vaga búsqueda espiritual, que se satisface con una nueva religiosidad sin referencia a un Dios personal, sin adhesión a un cuerpo de doctrina y sin pertenencia a una comunidad de fe vivificada por la celebración de los misterios.

2. El drama espiritual que el Concilio Vaticano II considera como «uno de los hechos más graves de nuestro tiempo» (Gaudium et spes, 19), se presenta como el alejamiento silencioso de poblaciones enteras de la práctica religiosa y de toda referencia a la fe. La Iglesia hoy tiene que hacer frente a la indiferencia y la increencia práctica, más que al ateísmo, que retrocede en el mundo. La indiferencia y la increencia se desarrollan en los ambientes culturales impregnados de secularismo. Ya no se trata de la afirmación pública de ateísmo, si exceptuamos algunos Estados –pocos– en el mundo, sino de una presencia difusa, casi omnipresente, en la cultura. Menos visible, es por ello mismo más peligrosa, pues la cultura dominante la extiende de forma sutil en el subconsciente de los creyentes, en todo el mundo Occidental, y también en las grandes metrópolis de África, de América y de Asia: verdadera enfermedad del alma, que lleva a vivir «como si Dios no existiera», neopaganismo que idolatra los bienes materiales, los beneficios de la técnica y los frutos del poder.

Al mismo tiempo, se manifiesta lo que algunos llaman «el retorno de lo sagrado», y que consiste más bien en una nueva religiosidad. No se trata de un retorno a las prácticas religiosas tradicionales, sino más bien de una búsqueda de nuevos modos de vivir y expresar la dimensión religiosa inherente al paganismo. Este «despertar espiritual», va acompañado del rechazo de toda pertenencia, sustituida por un itinerario totalmente individual, autónomo y guiado por la propia subjetividad. Esta religiosidad, más emotiva que doctrinal, se expresa sin referencia a un Dios personal. El Dios sí, Iglesia no de los años sesenta, se ha convertido en un religión sí, Dios no, o al menos religiosidad sí, Dios no, a comienzos del nuevo milenio: ser creyente, sin adherirse al mensaje transmitido por la Iglesia. En el corazón mismo de lo que llamamos indiferencia religiosa, la necesidad de espiritualidad se deja sentir de nuevo. Este resurgir, sin embargo, lejos de coincidir con un regreso a la fe o a la práctica religiosa, constituye un auténtico desafío para el cristianismo.

En realidad, las nuevas formas de increencia y la difusión de esta «nueva religiosidad» están estrechamente unidas. Increencia y mal-creencia con frecuencia van juntas. En sus raíces más profundas, ambas manifiestan a la vez el síntoma y la respuesta —equivocada— a una crisis de valores de la cultura dominante. El deseo de autonomía, incapaz de suprimir la sed de plenitud y de eternidad que Dios ha puesto en el corazón del hombre, busca paliativos en el gigantesco supermercado religioso donde gurús de todo tipo ofrecen al consumidor recetas de felicidad ilusoria. Sin embargo, es posible encontrar en esta sed de espiritualidad un punto de anclaje para el anuncio del Evangelio, mediante lo que hemos denominado «la evangelización del deseo»[3].

En los últimos años se han multiplicado numerosos estudios sociológicos sobre el hecho religioso, elaborados tanto a partir de los datos del censo de población como de sondeos de opinión y encuestas. Las estadísticas que ofrecen son tan interesantes como variadas, basadas unas en la frecuencia de la misa dominical, otras sobre el número de bautismos, otras sobre la preferencia religiosa y otras aún sobre los contenidos de la fe. Los resultados, complejos y variados, no se prestan a una interpretación uniforme, como lo demuestra la gran cantidad de términos empleados para expresar la importante gama de actitudes posibles en relación con la fe: ateo, increyente, no creyente, mal creyente, agnóstico, no practicante, indiferente, sin religión, etc. Además, muchos de los que habitualmente participan en la misa dominical, no se sienten en sintonía con la doctrina y la moral de la Iglesia católica, mientras que en otros, que dicen no pertenecer a religión o confesión alguna, no están completamente ausentes la búsqueda de Dios y la pregunta por la vida eterna, incluso en algunos casos como una cierta forma de oración.

Comprender estos fenómenos, sus causas y consecuencias, para discernir los remedios que se han de aplicar, con la ayuda de la gracia de Dios, es hoy, sin duda, una de las tareas más importantes para la Iglesia. Esta publicación del Consejo Pontificio de la Cultura quisiera aportar su contribución específica, presentando un nuevo estudio sobre la increencia, la indiferencia religiosa y las nuevas formas de religiosidad, que van surgiendo y difundiéndose a gran escala, como alternativas a las religiones tradicionales.

3. Las respuestas a la encuesta que el Consejo Pontificio de la Cultura ha recibido presentan un cuadro complejo, cambiante y en continua evolución, con características diversificadas. Con todo, es posible extraer algunos datos significativos:

1. Globalmente hablando, la increencia no aumenta en el mundo. Este fenómeno se da sobre todo en el mundo occidental. Pero el modelo cultural que éste propone se difunde a través de la globalización en todo el mundo, con un impacto real sobre las diversas culturas, debilitando su sentimiento religioso popular.

2. El ateísmo militante, en franco retroceso, no ejerce ya un influjo determinante sobre la vida pública, excepto en los regímenes donde sigue en vigor un régimen ateo. En cambio, especialmente a través de los medios de comunicación, se difunde una cierta hostilidad cultural hacia las religiones, sobre todo el cristianismo y concretamente el catolicismo, compartida por los ambientes francmasones activos en diferentes organizaciones.

3. El ateísmo y la increencia, que se presentaban hasta hace poco como fenómenos más bien masculinos y urbanos, especialmente entre personas de un cierto nivel cultural superior a la media, han cambiado aspecto. Hoy, el fenómeno parece más bien vinculado a un cierto estilo de vida, en el que la distinción entre hombres y mujeres no es significativa. De hecho, entre las mujeres que trabajan fuera de casa, la increencia aumenta y alcanza niveles prácticamente iguales a los de sus colegas masculinos.

4. La indiferencia religiosa o ateísmo práctico está en pleno auge, y el agnosticismo se mantiene. Una parte importante de las sociedades secularizadas vive de hecho sin referencia a los valores y las instancias religiosas. Para el homo indifferens «puede que Dios no exista, pero carece de importancia y, en cualquier caso, no sentimos su ausencia». El bienestar y la cultura de la secularización provocan en las conciencias un eclipse de la necesidad y el deseo de todo lo que no es inmediato. Reducen la aspiración del hombre hacia lo trascendente a una simple necesidad subjetiva de espiritualidad y la felicidad, al bienestar material y a la satisfacción de las pulsiones sexuales.

5. En el conjunto de las sociedades secularizadas aparece una importante disminución del número de personas que asisten regularmente a la iglesia. Este dato indudablemente preocupante no comporta, sin embargo, un aumento de la increencia como tal, sino una forma degradada de creencia: creer sin pertenecer. Es él fenómeno de la «desconfesionalización» del homo religiosus, que rechaza toda forma de pertenencia confesional obligatoria y conjuga en una permanente reelaboración elementos de procedencia heterogénea. Numerosas personas que declaran no pertenecer a ninguna religión o confesión religiosa, se declaran al mismo tiempo religiosas. Mientras continúa el «éxodo silencioso» de numerosos católicos hacia las sectas y los nuevos movimientos religiosos[4], especialmente en América Latina y en África Subsahariana.

6. Una nueva búsqueda, más espiritual que religiosa, que no coincide sin más con el regreso a las prácticas religiosas tradicionales, se desarrolla en el mundo occidental, donde la ciencia y la tecnología moderna no han suprimido el sentido religioso ni lo han logrado colmar. Se busca con ello nuevas maneras de vivir y de expresar el deseo de religiosidad ínsito en el corazón del hombre. En la mayor parte de los casos, el despertar espiritual se desarrolla de forma autónoma, sin relación con los contenidos de la fe y la moral transmitidas por la Iglesia.

7. En definitiva, al alba del nuevo milenio se va afianzando una desafección, tanto por lo que respecta al ateísmo militante, como a la fe tradicional en las culturas del Occidente secularizado, presa del rechazo, o más simplemente, del abandono de las creencias tradicionales, ya sea en lo que concierne a la práctica religiosa, como en la adhesión a los contenidos doctrinales y morales. El hombre que hemos denominado homo indifferens, no deja por ello de ser homo religiosus en busca de una nueva religiosidad perpetuamente cambiante. El análisis de este fenómeno descubre una situación caleidoscópica, donde se da donde se da a la vez todo y lo contrario de todo: por una parte, los que creen sin pertenecer y, por otra, los que pertenecen sin por ello creer íntegramente el contenido de la fe y sobre todo los que no tienen intención de asumir la dimensión ética de la fe. Verdaderamente, sólo Dios conoce el fondo de los corazones, donde su gracia trabaja en lo escondido. La Iglesia no cesa de recorrer caminos nuevos para hacer llegar a todos el mensaje de amor del que es depositaria.

El presente documento se estructura en dos partes. La primera presenta un análisis sumario de la increencia y la indiferencia religiosa, así como de sus causas, y una exposición de las nuevas formas de religiosidad en estrecha relación con la increencia. La segunda, ofrece una serie de proposiciones concretas para el diálogo con los no creyentes y para evangelizar las culturas de la increencia y de la indiferencia. Con ello, el Consejo Pontificio de la Cultura no pretende ofrecer recetas milagro, pues sabe bien que la fe es siempre una gracia, un encuentro misterioso entre Dios y la libertad del hombre. Desea solamente sugerir algunas vías privilegiadas para la nueva evangelización a la que Juan Pablo II nos llama, nueva en su expresión, sus métodos y su ardor, para salir al encuentro de los no creyentes y los mal-creyentes, y por encima de todo presentarse ante los indiferentes: cómo alcanzarlos en lo más profundo de ellos mismos, más allá del caparazón que los aprisiona. Este itinerario se inscribe en la «nueva etapa de su camino», que el Papa Juan Pablo II invita a toda la Iglesia a recorrer «para asumir con nuevo impulso su misión evangelizadora » «respetando debidamente el camino siempre distinto de cada persona y atendiendo a las diversas culturas en las que ha de llegar el mensaje cristiano» (Novo millennio ineunte, nn. 1.51.40).

I. Nuevas formas de increencia y de religiosidad

1. Un fenómeno cultural

En los países de tradición cristiana, una cultura bastante difundida da a la increencia un aspecto más práctico que teórico, sobre un trasfondo de indiferencia religiosa. Ésta se convierte en un fenómeno cultural, en el sentido en que con frecuencia las personas no se vuelven ateas o no creyentes por propia elección, como conclusión de un trabajoso proceso, sino simplemente, porque «così fan tutti», porque es lo que hace todo el mundo. A ello se añaden las carencias de la evangelización, la ignorancia creciente de la tradición religiosa y cultural cristiana, y la falta de propuesta de experiencias espirituales formativas capaces de suscitar el asombro y de llevar a la adhesión. Juan Pablo II así lo afirma: «A menudo se da por descontado el conocimiento del cristianismo, mientras que, en realidad, se lee y se estudia poco la Biblia, no siempre se profundiza la catequesis y se acude poco a los sacramentos. De este modo, en lugar de la fe auténtica se difunde un sentimiento religioso vago y poco comprometedor, que puede convertirse en agnosticismo y ateísmo práctico»[5].

2. Causas antiguas y nuevas de la increencia

Sería exagerado atribuir la difusión de la increencia y de las nuevas formas de religiosidad a una sola causa, tanto más cuanto que el fenómeno se halla más vinculado a comportamientos de grupo que a decisiones individuales. Algunos han observado que el problema de la increencia es consecuencia de la negligencia más que de malicia; otros, en cambio, están firmemente convencidos de que detrás de este fenómeno se ocultan ciertos movimientos, organizaciones y campañas de opinión concretos, perfectamente orquestados.

En cualquier caso, es necesario, como pidió el Concilio Vaticano II, interrogarse sobre las causas que empujan a tantas personas a alejarse de la fe cristiana: la Iglesia «se esfuerza por descubrir las causas ocultas de la negación de Dios en la mente de los ateos, consciente de la gravedad de las cuestiones que plantea el ateísmo, y, movida por el amor a todos los hombres, considera que éstas deben ser sometidas a un examen serio y más profundo» (Gaudium et spes, 21). ¿Por qué tantos hombres no creen en Dios? ¿Por qué se alejan de la Iglesia? ¿Qué parte de sus razones podemos aceptar? ¿Qué proponemos para responder a aquéllas?

Los Padres del Concilio, en la Constitución pastoral Gaudium et Spes (nn. 19-21), han identificado algunas causas del ateísmo contemporáneo. A este análisis, siempre actual, se añaden nuevos factores de increencia e indiferencia en este comienzo de nuevo milenio.

2.1. La pretensión totalizante de la ciencia moderna

Entre las causas del ateísmo, el Concilio menciona el cientificismo. Esta visión del mundo sin referencia alguna a Dios, cuya existencia se niega en nombre de los principios de la ciencia, se ha extendido ampliamente en la sociedad a través de los medios de comunicación. Ciertas teorías cosmológicas y evolucionistas recientes, abundantemente difundidas por publicaciones y programas de televisión para el gran público, así como el desarrollo de las neurociencias, contribuyen a excluir la existencia un ser personal trascendente, considerado como una «hipótesis inútil», pues, se afirma, «no existe lo incognoscible, sino sólo lo desconocido».

Sin embargo, por otra parte, el panorama de las relaciones entre ciencia y fe se ha modificado notablemente. Una cierta desconfianza ante la ciencia, la pérdida de prestigio de ésta y el redimensionamiento de su papel contribuyen a una mayor apertura a la visión religiosa y van acompañados por el regreso de una cierta religiosidad irracional y esotérica. La propuesta de nuevas enseñanzas específicas sobre las relaciones entre ciencia y religión, —o en su caso, entre ciencia y teología—, contribuyen a poner remedio al cientificismo.

2.2. La exaltación del hombre como centro del Universo

Aun cuando no lo mencionen explícitamente, los Padres del Concilio tenían en mente los regímenes marxistas-leninistas ateos y su intento de construir una sociedad sin Dios. Hoy día tales regímenes han caído en Europa, pero el modelo antropológico subyacente no ha desaparecido. Más bien observamos que se ha fortalecido con la filosofía heredada de la Ilustración. Observando cuanto acontece en Europa, —que puede perfectamente extenderse a todo el mundo occidental— el Papa constata «… el intento de hacer prevalecer una antropología sin Dios y sin Cristo. Esta forma de pensar ha llevado a considerar al hombre como el centro absoluto de la realidad, haciéndolo ocupar así falsamente el lugar de Dios y olvidando que no es el hombre el que hace a Dios, sino que es Dios quien hace al hombre. El olvido de Dios condujo al abandono del hombre, por lo que, no es extraño que en este contexto se haya abierto un amplísimo campo para el libre desarrollo del nihilismo, en la filosofía; del relativismo en la gnoseología y en la moral; y del pragmatismo y hasta del hedonismo cínico en la configuración de la existencia diaria» (Ecclesia in Europa, n. 9).

El elemento más característico de la cultura dominante del Occidente secularizado, es, sin duda, la difusión del subjetivismo, una especie de «profesión de fe» en la subjetividad absoluta del individuo que, presentándose como un humanismo, hace del «yo» la única referencia, egoísta y narcisista, y hace del individuo único centro de todo.

Esta exaltación del individuo tomado como única referencia, y la crisis concomitante de autoridad, hacen que la Iglesia no sea aceptada como autoridad doctrinal y moral. En especial, se rechaza su pretensión de orientar la vida de las personas en función de una doctrina moral, pues se la percibe como negación de la libertad personal. Se trata, por lo demás, de un debilitamiento general que no afecta sólo a la Iglesia, sino también a la Magistratura, el Gobierno, el Legislativo, el Ejército y, en general, las organizaciones jerárquicamente estructuradas.

La exaltación del «yo» conduce a un relativismo que se extiende por doquier: la praxis política del voto en las democracias, por ejemplo, conlleva a menudo la concepción según la cual una opinión individual vale lo mismo que otra, de modo que ya no habría una verdad objetiva, ni valores mejores o peores que otros, ni, mucho menos, valores y verdades universalmente válidos para todo hombre, en razón de su naturaleza, sea cual fuere su cultura.

2.3. El escándalo del mal

El escándalo del mal y el sufrimiento de los inocentes ha sido siempre una de las justificaciones de la increencia y del rechazo de un Dios personal y bueno. Este rechazo procede del no aceptar el sentido de la libertad del hombre, que implica su capacidad para hacer el mal tanto como el bien. El misterio del mal es un escándalo para la inteligencia y sólo la luz de Cristo, crucificado y glorificado puede esclarecer su significado: «En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado» (Gaudium et spes, n. 22).

Pero si el escándalo del mal no ha dejado de motivar el ateísmo y la increencia personal, éstos se presentan hoy bajo un aspecto nuevo. En efecto, los medios de comunicación social se hacen continuamente eco de esta realidad omnipresente de múltiples formas: guerras, accidentes, catástrofes naturales, conflictos entre personas y Estados, injusticias económicas y sociales. La increencia está más o menos ligada a esta realidad omnipresente y arrolladora del mal. El rechazo o la negación de Dios se alimentan de la continua difusión de este espectáculo inhumano, cotidianamente difundido a escala universal en los medios de comunicación.

2.4. Los límites históricos de la presencia de los cristianos en el mundo

La mayoría de los no creyentes y de los indiferentes no lo son por motivos ideológicos o políticos. Son con frecuencia ex-cristianos que se sienten decepcionados e insatisfechos y que manifiestan una «des-creencia», una «desafección» respecto a la creencia y sus prácticas, que consideran carentes de significado, inútiles y poco incisivas para la vida. El motivo puede estar a veces vinculado a una experiencia negativa o dolorosa, vivida en ambientes eclesiales, a menudo durante la adolescencia, lo cual condiciona el resto de la vida, transformándose después, con el tiempo, en un rechazo general, que acaba al fin en simple indiferencia. Esta actitud no implica por ello mismo una negativa generalizada, pues puede haber quedado un cierto deseo de volver a la Iglesia y restaurar una relación con Dios. En este sentido, el fenómeno de los «recommençants», (los que comienzan de nuevo), es muy significativo: son cristianos que tras un tiempo de alejamiento de la práctica religiosa, regresan a la Iglesia.

Entre las causas internas a la Iglesia que pueden empujar a algunas personas a alejarse de ella, no se puede ignorar la ausencia aparente de vida espiritual entre sacerdotes y religiosos. Cuando, en ocasiones, alguno de ellos conduce una vida inmoral, muchos se sienten íntimamente turbados. Entre las causas de escándalo hay que enumerar en primer lugar, en razón de su importancia objetiva, los abusos sexuales contra menores, pero también la superficialidad de la vida espiritual y la búsqueda exagerada de bienes materiales, especialmente en regiones donde la mayoría de la población se enfrenta a condiciones de extrema pobreza. Para muchos cristianos, la vivencia de la fe está estrechamente vinculada a los principios morales subyacentes; de ahí que ciertos comportamientos escandalosos por parte de los sacerdotes tengan efectos devastadores y provoquen una profunda crisis en su vida de fe.

Hechos de este tipo, orquestados y amplificados, son luego instrumentalizados por los medios de comunicación para atacar la reputación de todo el clero de un país y confirmar las sospechas exasperadas de la mentalidad dominante.

2.5. Nuevos factores

La ruptura en la transmisión de la fe

Una de las consecuencias de la secularización es la dificultad creciente de la transmisión de la fe a través de la catequesis, la escuela, la familia y la predicación[6]. Estos canales tradicionales de la transmisión de la fe a duras penas logran desempeñar su papel fundamental.

La familia Hay un verdadero déficit de transmisión de la fe en el interior de las familias tradicionalmente cristianas, sobre todo en las grandes aglomeraciones urbanas. Las razones son múltiples: los ritmos de trabajo, el hecho de que los dos cónyuges, incluida la madre de familia, tengan a menudo cada uno una actividad profesional que les aleja del hogar, la secularización del tejido social, la influencia de la televisión. La transformación de las condiciones de vida, en apartamentos de pequeñas dimensiones, ha reducido el núcleo familiar, y los abuelos, cuyo papel ha sido siempre fundamental en la transmisión de la cultura y de la fe, se ven alejados. A ello se añade el hecho de que en muchos países, los niños pasan poco tiempo en familia, a causa de las obligaciones escolares y de las múltiples actividades extra-escolares, como el deporte, la música y otras asociaciones. Cuando están en casa, el tiempo exagerado transcurrido ante el computador, los videojuegos o la televisión, dejan poco espacio para la comunicación con los padres. En los países de tradición católica, la inestabilidad creciente de la vida familiar, el aumento de las uniones civiles y las parejas de hecho, contribuyen a ampliar este proceso. Los padres, sin embargo, no por ello se convierten en no creyentes. A menudo piden el bautismo para sus hijos y quieren que éstos hagan la primera comunión, pero fuera de estos momentos de «paso religioso», la fe no parece ejercitar influencia alguna en la vida familiar. De ahí la pregunta apremiante: si los padres dejan de tener una fe viva, ¿qué transmitirán a sus hijos en un ambiente indiferente a los valores del Evangelio y casi sordo al anuncio de su mensaje de salvación?

En otras culturas, como en la sociedades africanas y, en parte, latinoamericanas, a través de la influencia del grupo social, junto con el sentimiento religioso se transmiten algunos contenidos de fe, pero a menudo falta la experiencia de la fe vivida, que exige una relación personal y viva con Jesucristo. Los ritos cristianos se realizan, pero con frecuencia se perciben únicamente en su dimensión cultural.

La escuela católica. En diversos países, numerosas escuelas católicas se ven obligadas a cerrar por falta de medios y personal, mientras que la presencia creciente de profesores sin una auténtica formación y motivación cristiana, repercute en un debilitamiento, incluso una desaparición de la transmisión de la fe. Con frecuencia, la enseñanza en estas escuelas no tiene nada de específico en relación con la fe y la moral cristiana. Por otra parte, los fenómenos de inmigración desestabilizan a veces las escuelas católicas, que toman la presencia masiva de no cristianos como pretexto para una enseñanza laica, en lugar de aprovechar esta oportunidad para proponer la fe, como ha sido práctica habitual en la pastoral misionera de la Iglesia.

La globalización de los comportamientos

«La misma civilización moderna, no en sí misma, sino porque está demasiado enredada en las realidades humanas, puede dificultar a veces el acceso a Dios» (Gaudium et spes, n.19). El materialismo occidental orienta los comportamientos hacia la búsqueda del éxito a toda costa, la máxima ganancia, la competencia despiadada y el placer individual. A cambio, deja poco tiempo y energías para la búsqueda de algo más profundo que la satisfacción inmediata de todos los deseos y favorece así el ateísmo práctico. De este modo, en numerosos países, no son ya los prejuicios teóricos los que llevan a la increencia, sino los comportamientos concretos marcados, en la cultura dominante, por un tipo de relaciones sociales donde el interés por la búsqueda del sentido de la existencia y la experiencia de lo trascendente están como enterrados en una sociedad satisfecha de sí misma. Esta situación de atonía religiosa se revela más peligrosa para la fe que el materialismo ideológico de los países marxistas-leninistas ateos. Provoca una profunda transformación cultural que conduce a menudo a la pérdida de la fe, si no va acompañada de una pastoral adecuada.

La indiferencia, el materialismo práctico, el relativismo religioso y moral se ven favorecidos por la globalización de la llamada sociedad opulenta. Los ideales y los modelos de vida propuestos por los medios de comunicación social, la publicidad, los protagonistas de la vida pública, social, política y cultural, son a menudo vectores de un consumismo radicalmente antievangélico. La cultura de la globalización considera al hombre y a la mujer como objetos que se miden únicamente a partir de criterios exclusivamente materiales, económicos y hedonistas.

Este dominio provoca en muchos, como reacción, una fascinación por lo irracional. La necesidad de espiritualidad y de una experiencia espiritual más auténtica, añadida a las dificultades de carácter relacional y psicológico causadas, en la mayoría de los casos, por el ritmo de vida frenético y obsesivo de nuestras sociedades, empujan a muchos que se dicen creyentes a buscar otras experiencias y a orientarse hacia las «religiones alternativas» que proponen una fuerte dosis «afectiva» y «emotiva», y que no implican un compromiso moral y social. De ahí el éxito de las propuestas de religión «a la carta», supermercado de espiritualidades, donde cada uno, de día en día, toma lo que le place.

Los medios de comunicación social[7]

Los mass media, ambivalentes por naturaleza, pueden servir tanto al bien como al mal. Desafortunadamente, con frecuencia amplifican la increencia y favorecen la indiferencia, relativizando el hecho religioso, al presentarlo con comentarios que ignoran o deforman su verdadera naturaleza. Incluso donde los cristianos constituyen la mayoría de la población, numerosos medios de comunicación —periódicos, revistas, televisión, documentales y películas— difunden visiones erróneas, parciales o deformadas de la Iglesia. Los cristianos raramente oponen respuestas oportunas y convincentes. Deriva de ahí una percepción negativa de la Iglesia que le quita la credibilidad necesaria para transmitir su mensaje de fe. Añádase a ello el desarrollo, a escala planetaria, de Internet, donde circulan falsas informaciones y contenidos pretendidamente religiosos. Por otra parte, se señala también la actividad, en Internet, de grupos del tipo «Internet infidels», o de sectas satánicas, específicamente anticristianas, que llevan a cabo violentas campañas contra la religión. No se puede silenciar el daño que provoca la abundancia de la oferta pornográfica en la Red: la dignidad del hombre y de la mujer se ven con ello degradadas, lo cual no deja de influir en un alejamiento de la fe vivida. De ahí toda la importancia de una pastoral de los medios de comunicación.

La Nueva Era, los nuevos movimientos religiosos y las elites[8]

«La proliferación de las sectas es también una reacción al secularismo y una consecuencia de los trastornos sociales y culturales que han hecho perder las raíces religiosas tradicionales»[9]. Aun cuando el movimiento «Nueva Era» no constituye en sí mismo una causa de increencia, sin embargo, no es menos cierto que esta nueva forma de religiosidad contribuye a aumentar la confusión religiosa.

Por otra parte, la oposición y la crítica tenaz a la Iglesia Católica, por parte de ciertas elites, sectas y nuevos movimientos religiosos, especialmente de tipo pentecostal, contribuyen a debilitar la vida de fe. Este es uno de los desafíos más importantes para la Iglesia católica, especialmente en América Latina. Las críticas y las objeciones más graves de estos grupos contra la Iglesia son: su incapacidad para mirar la realidad, la incoherencia entre lo que la Iglesia pretende ser y lo que realmente es, la escasa incidencia de su propuesta de fe en la vida real, incapaz de transformar la vida cotidiana. Estas comunidades sectarias, que se desarrollan en América y África, ejercen una fascinación considerable sobre los jóvenes, arrancándolos de las Iglesias tradicionales, sin lograr satisfacer sus necesidades religiosas de forma estable. Para muchos, estos grupos constituyen de hecho una puerta de salida de la religión tradicional, a la que ya no regresan, salvo en casos excepcionales.

3. La secularización de los creyentes

Si la secularización es el legítimo proceso de autonomía de las realidades terrestres, el secularismo es una «una concepción del mundo según la cual este último se explica por sí mismo sin que sea necesario recurrir a Dios; Dios resultaría pues superfluo y hasta un obstáculo» (Evangelii Nuntiandi, n.55). Muchos de los que se dicen católicos o miembros de otra religión, se abandonan a una forma de vida donde Dios y la religión no parecen ejercer influencia alguna. La fe se vacía de su sustancia y ya no se expresa a través de un compromiso personal, mientras se abre paso una incoherencia entre la fe profesada y el testimonio de vida. Las personas no se atreven a afirmar claramente su pertenencia religiosa y la jerarquía es objeto de crítica sistemática. Sin testimonio de vida cristiana, la práctica religiosa se va abandonando lentamente. Ya no se trata, como en otros tiempos, de un simple abandono de la práctica sacramental o de la falta de vitalidad de la fe, sino de algo que toca profundamente las raíces de la fe.

Los discípulos de Cristo viven en el mundo y están marcados — a menudo sin ser conscientes de ello— por la cultura mediática que se desarrolla fuera de toda referencia a Dios. En este contexto, tan refractario a la idea misma de Dios, muchos creyentes, sobre todo en los países más secularizados, se dejan dominar por la mentalidad hedonista, consumista y relativista.

Un observador atento se sorprende de la ausencia de referentes claros y seguros en los discursos de los creadores de opinión pública, que rechazan pronunciar cualquier juicio moral cuando se trata de analizar un acontecimiento social, dado en pasto a los medios de comunicación, abandonado a la apreciación de cada uno y envuelto en un discurso de tolerancia, que corroe las convicciones y adormece las conciencias.

Por lo demás, el laxismo en las costumbres y la ostentación del pansexualismo producen un efecto adormecedor sobre la vida de fe. El fenómeno de la cohabitación y de la convivencia de las parejas antes del matrimonio se ha convertido casi en la norma en no pocos países tradicionalmente católicos, especialmente en Europa, incluso entre aquellos que, a continuación, se casan por la Iglesia. La manera de vivir la sexualidad se torna una cuestión puramente personal y el divorcio, para muchos creyentes, no plantea algún problema de conciencia. El aborto y la eutanasia, estigmatizados por el Concilio como «crímenes abominables» (Gaudium et spes, n. 27), son aceptados por la mentalidad mundana. La debilitación de la creencia llega a los dogmas fundamentales de la fe cristiana: la encarnación de Cristo, su unicidad como Salvador, la subsistencia del alma tras la muerte, la resurrección de los cuerpos y la vida eterna. La doctrina de la reencarnación está bastante difundida entre muchos que se dicen cristianos y frecuentan la Iglesia. La reencarnación se acepta más fácilmente que la inmortalidad del alma tras la muerte o que la resurrección de la carne, pues en el fondo propone una nueva vida en el mismo mundo material.

La vida cristiana parece alcanzar así, en algunos países, niveles mediocres, con evidente dificultad para dar razón de la fe. Esta dificultad no viene sólo de la influencia de la cultura secularizada, sino también de un cierto temor a comportarse según la fe, consecuencia de una carencia en la formación cristiana que no ha preparado a los cristianos para actuar confiados en la fuerza del Evangelio y no ha sabido valorar adecuadamente el encuentro personal con Cristo a través de la oración y los sacramentos.

Así, se extiende un cierto ateísmo práctico, incluso entre aquellos que siguen llamándose cristianos.

4. Nueva religiosidad[10]

Junto con la difusión de la indiferencia religiosa en los países más secularizados, la encuesta sobre la increencia ha revelado un aspecto nuevo entre personas que experimentan una dificultad real para abrirse a lo infinito, ir más allá de lo inmediato y emprender un itinerario de fe, un fenómeno a menudo calificado como el regreso de lo sagrado.

En realidad, se trata más bien de una forma romántica de religión, una especie de religión del espíritu y del «yo», que hunde sus raíces en la crisis del sujeto, se encierra progresivamente en el narcisismo y rechaza todo elemento histórico-objetivo. Se convierte así en una religión fuertemente subjetiva, donde el espíritu puede refugiarse y contemplarse en una búsqueda estética, donde no hay que rendir cuentas a nadie acerca del propio comportamiento.

4.1. Un dios sin rostro

Esta nueva religiosidad se caracteriza por la adhesión a un dios que, a menudo, carece de rostro o de características personales. A la pregunta por Dios, muchos, se llamen creyentes o no, responden que creen en la existencia de una fuerza o de un ser superior, trascendente, pero sin las características de una persona, mucho menos de un padre. La fascinación por las religiones orientales, trasplantadas a Occidente, va acompañada de esta despersonalización de Dios. En los ambientes científicos, el materialismo ateo del pasado deja lugar a una nueva forma de panteísmo, donde el universo es concebido como algo divino: Deus, sive natura, sive res.

El desafío es grande para la fe cristiana, que se funda sobre la revelación del Dios tripersonal, a cuya imagen, cada hombre está llamado a vivir en comunión. La fe en un Dios en tres personas es el fundamento de toda la fe cristiana, así como la constitución de una sociedad auténticamente humana. De ahí la necesidad de profundizar en el concepto de persona en todos los campos para llegar a comprender la oración como diálogo entre personas, las relaciones interpersonales en la vida cotidiana y la vida eterna del hombre tras la muerte temporal.

4.2. La religión del «yo»

La nueva religiosidad se caracteriza porque coloca el «yo» en el centro. Si los humanismos ateos de otrora eran la religión de la «humanidad», la religiosidad post-moderna es la religión del «yo», que se funda en el éxito personal y en el logro de las propias iniciativas. Los sociólogos hablan de una «biografía del hágalo-usted-mismo», en la que el yo y sus necesidades constituyen la medida sobre la que se construye una nueva imagen de Dios en las distintas fases de la vida, a partir de diferentes materiales de naturaleza religiosa, utilizados en una especie de «bricolaje de lo sagrado».

Es aquí propiamente donde se halla el abismo que separa esta religión del yo de la fe cristiana, que es la religión del «tú» y del «nosotros», de la relación, que tiene su hontanar en la Trinidad, donde las Personas divinas son relaciones subsistentes. La historia de la salvación es un diálogo de amor de Dios con los hombres, jalonado por las sucesivas alianzas establecidas entre Dios y el hombre, que caracterizan esta experiencia de relación, a la vez personal y personalizadora. La llamada a la interioridad y a colocar en el corazón de la vida los misterios de la cruz y la resurrección de Cristo, signo supremo de una relación que va hasta el extremo don de sí al otro, es una constante de la espiritualidad cristiana.

4.3. Quid est veritas?

Otro rasgo característico de esta nueva religiosidad es la falta de interés por la verdad. La enseñanza de Juan Pablo II en sus encíclicas Veritatis splendor y Fides et ratio, acogidas con favor incluso por intelectuales no creyentes, no parece haber tenido, aparte alguna honrosa excepción, gran eco en el interior de la Iglesia, comenzando por las universidades católicas. En una cultura marcada por el «pensamiento débil», las convicciones fuertes provocan rechazo: más que creer con el absoluto de la fe, se trataría de creer dejando siempre una zona de incertidumbre, una especie de «salida de emergencia». Sucede así que la pregunta acerca de la verdad del cristianismo o sobre la existencia de Dios es ignorada, considerada irrelevante o sin sentido. La pregunta de Pilatos, respondiendo a la declaración de Cristo, es siempre actual: «¿Qué es la verdad?». Para muchos, la verdad tiene una connotación negativa, asociada a conceptos como «dogmatismo», «intolerancia», «imposición», «inquisición», «poder», a causa, principalmente, de algunos acontecimientos donde la verdad ha sido manipulada para imponer por la fuerza decisiones de conciencia que no tenían que ver con el respeto de la persona y la búsqueda de la verdad.

En realidad, la Verdad en el Cristianismo no es una simple idea abstracta o un juicio éticamente válido, o una demostración científica. Es una persona, cuyo nombre es Jesucristo, Hijo de Dios y de María. Cristo se presentó como la Verdad (Jn 14,6), y ya Tertuliano observa al respecto que Cristo dijo «Yo soy la verdad» y no «Yo soy la tradición». Hablar hoy del Evangelio requiere afrontar el hecho de que la Verdad se manifiesta en la pobreza de la impotencia, de Aquel que por amor, ha aceptado de morir en la cruz. En este sentido, verdad y amor son inseparables: «En nuestro tiempo, la verdad es confundida a menudo con la opinión de la mayoría. Además, muchos están convencidos de que el amor y la verdad son antagonistas. Pero la verdad y el amor necesitan el uno del otro. Sor Teresa Benedicta es testigo de ello. La “mártir por amor”, que dio su vida por los amigos, no se dejó superar en el amor. Al mismo tiempo, buscó la verdad con toda su alma… Sor Teresa Benedicta nos dice a todos: ¡No aceptéis nada como verdad que esté privo de amor. Y no aceptéis como amor nada que esté privo de verdad! El uno sin el otro se convierten en una mentira destructora»[11]. Así, «sólo el amor es digno de fe», el amor se vuelve el gran signo de credibilidad del Cristianismo, porque no está separado de la verdad.

4.4. Fuera de la Historia

La nueva religiosidad está íntimamente ligada a la cultura contemporánea secularizada, antropocéntrica, y propone una espiritualidad subjetiva que no se funda sobre una revelación ligada a la historia. Lo que importa es hallar el modo y las vías para «sentirse bien». La crítica de la religión, que antaño se dirigía contra las instituciones que la representaban, se basaba sobre todo en la falta de coherencia y de testimonio de algunos de sus miembros. Hoy, es la existencia misma de una mediación objetiva entre la divinidad y el sujeto la que se niega. El regreso de la espiritualidad parece orientarse entonces hacia la negación de lo trascendente, con el consiguiente rechazo de un institución religiosa, y hacia el rechazo de la dimensión histórica de la revelación y del carácter personal de la divinidad. Y al mismo tiempo, este rechazo va acompañado por publicaciones de gran difusión y emisiones para el gran pública, en un intento de destrucción de la objetividad histórica de la revelación bíblica, de sus personajes y los acontecimientos que en ella se narran.

La Iglesia está arraigada en la historia. El Símbolo de la fe menciona a Poncio Pilatos para señalar el anclaje de la profesión de fe en un momento particular de la historia. Así, la adhesión a la dimensión histórica concreta es fundamental para la fe y su necesidad se siente entre muchos cristianos que desean ver la concordancia entre la verdad del cristianismo y de la revelación bíblica, por una parte, y los datos de la historia, por otra. La Iglesia es sacramento de Cristo, prolongación en la historia de los hombres del misterio de la Encarnación del Verbo de Dios, acontecida hace dos mil años. Bossuet, el «águila de Meaux», lo expresaba así: «La Iglesia es Jesucristo, pero Jesucristo difundido y comunicado».

4.5. Nuevas formas discutidas

Para completar esta rápida descripción, aparecen, como respuesta a la aparición de esta religiosidad multiforme, sin nombre ni rostro, nuevas formas destacadas del panorama religioso en la cultura contemporánea.

– Nacen en la Iglesia nuevos movimientos religiosos con una estructura bien determinada y un sentimiento fuerte de pertenencia y solidaridad. La existencia y la vitalidad de estos movimientos, que corresponden a la nueva búsqueda espiritual, dan testimonio de una religiosidad fuerte, no narcisística y, sobre todo, arraigada en el encuentro personal y eclesial con Cristo, en los sacramentos de la fe, en la oración, la liturgia celebrada y vivida como Mistagogía, en la participación del misterio del Dios vivo, fuente de vida para el hombre.

– Los fundamentalismos, tanto cristianos como islámicos o hindúes, acaparan hoy la actualidad: en una época de incertidumbre, estos movimientos actúan como catalizadores de la necesidad de seguridad, fosilizando la religiosidad en el pasado. La fascinación indiscutible que ejercen en un mundo sometido a constantes mutaciones, responde a necesidades de espiritualidad e identificación cultural. Es justo decir que el fundamentalismo se presenta como el reverso de la nueva religiosidad.

– El intento de elaborar una nueva religión civil, que se manifiesta progresivamente en diferentes países de Europa y en América del Norte, nace de la necesidad de hallar símbolos comunes y una ética fundada sobre el consenso democrático. El despertar de los valores vinculados a la Patria, la búsqueda del consenso ético a través de la creación de Comités ad hoc, la simbología de los grandes acontecimientos deportivos en los estadios, con ocasión de los Juegos Olímpicos o los Mundiales de Fútbol, dejan traslucir la necesidad de recuperar los valores trascendentales y de fundar la vida de los hombres a partir de signos visibles compartidos, aceptados en una cultura pluralista.

Integrando estos fenómenos en sus aspectos positivos y negativos, la pastoral de la Iglesia trata de responder a los desafíos que la nueva religiosidad presenta al anuncio de la Buena Nueva de Cristo.

II. Proposiciones concretas

Un desafío no es un obstáculo. Los desafíos que presentan las culturas de nuestro tiempo y la nueva religiosidad estimulan a los cristianos a profundizar en su fe y a buscar cómo anunciar hoy la Buena noticia del amor de Jesucristo, para llegar a los que viven en la increencia y la indiferencia. La misión de la Iglesia no consiste en impedir la transformación de la cultura, sino más bien asegurar la transmisión de la fe en Cristo, en el corazón mismo de unas culturas en pleno proceso de cambio.

El diálogo con los no creyentes y la pastoral de la increencia tratan de responder al doble mandato de Cristo a la Iglesia: «Id a todo el mundo y proclamad el Evangelio a toda la creación» (Mc 16,15), «Amaestrad a todas las naciones» (Mt 28,19). Este mandamiento misionero concierne a todos los miembros de la Iglesia, sin excepción. No se puede separar de la vida misma de la Iglesia ni quedar reservado para algunos expertos. Es una misión transversal, que afecta conjuntamente a la catequesis y la enseñanza, la liturgia y la actividad pastoral ordinaria, las familias y las parroquias, los seminarios y las universidades.

Toda iniciativa pastoral acerca de la increencia y la indiferencia religiosa nace de la vida misma de la Iglesia, vida comunitaria impregnada del Evangelio. Sin el impulso de una fe vivida en plenitud, las iniciativas pastorales carecen de valor apostólico. Invitando a colocar la santidad en el primer punto de toda programación pastoral, el Santo Padre recuerda la importancia de la oración, la eucaristía dominical, el sacramento de la reconciliación, en definitiva, el primado de la gracia y la escucha y el anuncio de la Palabra[12].

En esta presentación sucinta de algunas propuestas pastorales concretas, el diálogo con los que se declaran explícitamente no creyentes va acompañado del anuncio del Evangelio dirigido a todos: bautizados, no creyentes, mal creyentes, indiferentes, etc., es decir, la evangelización de la cultura de la increencia y de la indiferencia religiosa.

1. El diálogo con los no creyentes

En realidad, más que de increencia habría que hablar de no creyentes, agnósticos o ateos, cada uno con su propia historia. De ahí que el modo más adecuado de tratar la cuestión sea el diálogo personal, paciente, respetuoso, amistoso, sostenido y animado por la oración, que trata de proponer la verdad de modo equilibrado y en el momento oportuno, sabiendo que la verdad no se impone sino en virtud de su propia fuerza[13], y que eso exige saber esperar el momento favorable, con el deseo de que «Te conozcan a Ti, Padre, y al que Tú has enviado, Jesucristo» (Jn 17,3).

1.1. La oración por los no creyentes

Este diálogo amoroso ha de ir acompañado por la oración de intercesión. En este campo, han ido surgiendo algunas iniciativas importantes en grupos, como el llamado «Incroyance-prière» (increencia y oración). Esta asociación, fundada por el Padre Jean-Baptiste Rinaudo en la diócesis de Montpellier con el apoyo del Consejo Pontificio de la Cultura, cuenta ya más de 3000 miembros en unos cincuenta países del mundo. Sus miembros, convencidos de la potencia de la oración de intercesión, se comprometen, como buenos samaritanos, a rezar todos los días por un no creyente. La fórmula de compromiso para rezar por esta intención, puede servir de modelo a iniciativas semejantes:

Yo… me comprometo a rezar cada día, con toda humildad, para que Dios ilumine mediante su Espíritu a un no creyente, y a mí mismo también, para que pueda descubrir su inmenso amor y amarlo como padre. En… a….. Firmado[14].

Los monasterios, lugares de peregrinación, santuarios y centros de espiritualidad, desempeñan un papel crucial, tanto por la oración como por la ayuda espiritual a través de la escucha y la atención dada a las personas que van en busca de orientación. En algunos monasterios, las «jornadas de puertas abiertas» ha contribuido a acercar a la Iglesia a quienes viven lejos de ella.

1.2. La centralidad de la persona humana

Un acercamiento antropológico, centrado en el hombre en su totalidad y sin fragmentaciones instrumentales, ofrece un terreno de diálogo fecundo con los no creyentes. En lugar de resignarse a asistir impotentes a la «apostasía tranquila» de multitudes de nuestros contemporáneos, hay que retomar la iniciativa apostólica, fieles al mandato de Cristo (cfr. Mt 28,19-20), teniendo en cuenta la sed inextinguible, aun cuando a veces inconsciente, de paz, de reconciliación y de perdón, que existe en todo hombre. Nuestra misión es salir al encuentro del hombre, tomarlo de la mano si es necesario, pero sin pretender crear un ideal para nuestro uso y disfrute, para, a continuación, jactarnos de ser los guías de humanidad perfecta que se ajusta a todos los esquemas. Ofreciendo respuestas a preguntas que en realidad nadie ha planteado, nos veríamos como un caudillo sin nadie a quien guiar.

La experiencia del sufrimiento, compañero de viaje ineludible de todo hombre, compartida hasta el extremo por el varón de dolores, constituye como un «lugar antropológico» de encuentro. Ante la enfermedad, el sufrimiento y la muerte, el dolor provoca la pérdida del sentido, la kénosis, o vaciamiento, y abre un espacio para la búsqueda de una palabra, de un rostro, de un «alguien» que sepa abrir un intersticio de luz en la oscuridad más total. La misión evangélica, exige que crezcamos en la fe a través de experiencias espirituales fuertes y nos empuja a convertirnos, no en cruzados intransigentes, sino en testigos humildes, verdaderos signos de contradicción en el corazón de las culturas en toda la tierra, para llegar a nuestros hermanos, sin forzarlos ni apabullarlos, sino aceptando abajarnos por ellos. La categoría antropológica de la inter-humanidad tiene un significado particular para la misión. Evoca el mundo globalizado donde la persona corre el riesgo de reducirse al «hombre de la cumbre antropológica». Y es sin embargo, con este hombre con quienes estamos llamados a entrar en diálogo, porque es este hombre en todas las culturas, el camino de la Iglesia (cfr. Redemptor hominis, 14).

Este desafío se plantea sin cesar, en especial cuando se piden los sacramentos de la iniciación cristiana en familias no creyentes o indiferentes a la religión. En efecto, a través del encuentro de preparación a los sacramentos con padres que no creen o indiferentes, a veces es posible discernir recursos humanos y religiosos, siempre presentes, pero que se hallan como aprisionados. Como creyentes, no podemos ignorar esta dimensión antropológica: el bautismo que se solicita porque siempre se ha hecho así en la familia —la fe de los padres— y que permite inscribir al niño en la genealogía familiar. El encuentro con estas personas nos permite experimentar que el bautismo representa algo más profundo, incluso respecto a lo que los padres conscientemente piden. Estos, sin duda, sentirían un sentimiento de vació en la historia de su familia, si su hijo no estuviera bautizado. Nos hallamos aquí ante una situación pastoral aparentemente paradójica, que nos pone delante personas no creyentes o indiferentes, pero siempre impregnadas de fuertes raíces religiosas ancestrales: es una situación típica de la cultura de la post-modernidad. Por ello, el contacto humano, amable y sincero, la oración, la actitud de acogida, de escucha, de apertura y respeto, la relación confiada, la amistad, la estima y otras virtudes, son la base sobre la que es posible construir en una relación humana, una pastoral en la que cada uno se siente respetado y acogido porque es, aunque no lo sepa, una criatura amada personalmente por Dios.

1.3. Modalidades y contenidos del diálogo con los no creyentes

Un diálogo constructivo con los no creyentes, basado en estudios y observaciones pertinentes, puede desarrollarse en torno a algunos temas privilegiados:

– Las grandes cuestiones existenciales: el porqué y el sentido de la vida y de la responsabilidad, la dimensión ética de la vida humana, el porqué y el sentido de la muerte en la cultura y en la sociedad, la experiencia religiosa en sus diferentes expresiones, la libertad interior de la persona humana, la fe.

– Los grandes temas de la vida social: la educación de los jóvenes, la pobreza y la solidaridad, los fundamentos de la convivencia en la sociedades multiculturales, los valores y derechos del hombre, el pluralismo cultural y religioso, la libertad religiosa, el trabajo, el bien común, la belleza, la estética, la ecología, la paz, las nuevas biotecnologías y la bioética.

En algunos casos, el diálogo con los no creyentes se hace más formal, con una dimensión pública, cuando se trata de discusiones y debates con organizaciones explícitamente ateas. Mientras que el diálogo de persona a persona es responsabilidad de todos los bautizados, el diálogo público con los no creyentes exige personas bien preparadas. Con tal fin, el Secretariado para los no creyentes, publicó en 1968 un documento titulado El diálogo con los no creyentes[15], con indicaciones que todavía siguen siendo útiles. En Francia, los miembros del servicio «Incroyance et foi» (Increencia y fe), de la Conferencia Episcopal, participan en debates, coloquios y mesas redondas organizados por Centros Culturales e instituciones educativas, católicas o laicas. En Italia, la «Cátedra de los no creyentes» de la Diócesis de Milán, instituida para el diálogo entre creyentes y no creyentes, permite un debate sincero entre laicos y católicos, bajo la guía de su pastor[16]. En Lisboa, el Patriarca ha mantenido un diálogo público con intelectuales en forma de intercambio epistolar, usando como tribuna las páginas de un importante diario nacional[17].

En el marco del diálogo con los no creyentes, la teología fundamental, concebida como una apologética renovada, tiene como misión dar razón de la fe (1Pe 3,15), justificar y explicitar la relación entre la fe y la reflexión filosófica, a través del estudio de la revelación en relación con los interrogantes de la cultura actual. La Teología Fundamental tiene su lugar propio en la Ratio Studiorum de los seminarios, facultades de teología y centros de formación de laicos, ya que muestra cómo «a la luz del conocimiento de la fe, aparecen algunas verdades que la razón ya capta en su itinerario autónomo de búsqueda» (Fides et ratio, n. 67).

2. Evangelizar la cultura de la increencia y de la indiferencia

El mandato de Cristo a la Iglesia no se agota en la evangelización de las personas. En efecto, es necesario también evangelizar la conciencia de un pueblo, su ethos, su cultura (Evangelii Nuntiandi, n. 18). Si la cultura es aquello por lo que el hombre se hace más hombre, o sea, el clima espiritual en el que vive y actúa, es evidente que su salud espiritual dependerá en gran medida de la calidad del aire cultural que respire. Si la increencia es un fenómeno cultural, la respuesta de la Iglesia ha de tomar en consideración también las diversas problemáticas de la cultura a través del mundo.

Evangelizar la cultura es dejar que el Evangelio impregne la vida concreta de los hombres y mujeres de una sociedad dada. «Para ello, la pastoral ha de asumir la tarea de imprimir una mentalidad cristiana a la vida ordinaria» (Ecclesia in Europa, n. 58). Más que de convencer, la evangelización de la cultura trata de preparar un terreno favorable a la escucha, es una especie de pre-evangelización. Si el problema fundamental es la indiferencia, el primer deber al que la Iglesia no puede renunciar es el de despertar la atención y suscitar el interés de las personas. Al identificar algunos puntos de anclaje para el anuncio del Evangelio, las proposiciones aquí presentadas ofrecen diferentes orientaciones —nova et vetera— para una pastoral de la cultura, con el fin de ayudar a la Iglesia a proponer la fe cristiana respondiendo al desafío de la increencia y la indiferencia religiosa al alba del nuevo milenio.

2.1. Presencia de la Iglesia en la vida pública

«Hasta el fin de los tiempos, entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios, la Iglesia continúa su peregrinación»[18], con la confianza y la certeza de saberse sostenida e iluminada por el Señor. Su presencia visible y su acción tangible como sacramento universal de salvación en el seno de la sociedad pluralista, son hoy más necesarios que nunca para permitir a todos los pueblos del mundo entrar en contacto con el mensaje de la Verdad revelada en Jesucristo. La Iglesia lo hace a través de una presencia diversificada en los lugares de encuentro, en los grandes debates de la sociedad, para suscitar la curiosidad de un mundo a menudo indiferente y presentar la persona de Cristo y su mensaje de modo que atraiga la atención y suscite la acogida por parte de la cultura dominante.

El testimonio público ofrecido por los jóvenes que participan en las Jornadas Mundiales de la Juventud (JMJ) es un acontecimiento sorprendente, y atrae la atención hasta el punto de interpelar a jóvenes carentes de referencias o motivaciones religiosas. El compromiso de los diversos movimientos eclesiales que implican a los jóvenes es fundamental. Las JMJ ayudan a cambiar una falsa imagen de Iglesia considerada como institución opresora, vieja y decadente.

Las nuevas misiones ciudadanas, llevan de nuevo a la Iglesia en la plaza pública. Así se ha llevado a cabo en Europa, sucesivamente en cuatro ciudades: Viena, París, Lisboa y Bruselas. Las maravillas apostólicas suscitadas desde hace diez años por la peregrinación de las reliquias de santa Teresa del Niño Jesús en todo el mundo, son verdaderamente sorprendentes[19]. Ante la mirada sorprendida de pastores desazonados, esta peregrinación atrae multitudes que se cuentan por decenas de millones, muchos de los cuales viven habitualmente lejos de la Iglesia e incluso la ignoran.

Los movimientos y asociaciones cristianos activos en la vida pública, en los medios de comunicación social y ante los gobiernos, contribuyen a crear un cultura diferente de la cultura dominante, no sólo en el nivel intelectual, sino sobre todo en la vida práctica. Vivir en plenitud el misterio de Cristo y proponer maneras de vivir inspiradas en el Evangelio, según el espíritu de la Carta a Diogneto[20], constituye la forma de testimonio propia del cristiano en medio del mundo.

La colaboración de los cristianos con organizaciones de no creyentes con vistas a realizar acciones que en sí mismas son buenas o al menos indiferentes, permite compartir momentos de diálogo. Según las directivas pastorales de Juan XXIII en la encíclica Pacem in terris, «si los católicos, por motivos puramente externos, establecen relaciones con quienes o no creen en Cristo o creen en Él de forma equivocada, porque viven en el error, pueden ofrecerles una ocasión o un estímulo para alcanzar la verdad» (n. 158). Es así como algunos cristianos colaboran con la «Liga agnóstica a favor de la vida», en defensa de la vida.

La promoción de manifestaciones públicas sobre los grandes temas de la cultura. Estos encuentros favorecen los contactos y el diálogo personal con los que trabajan en los grandes campos de la cultura y constituyen un modo significativo de presencia pública de la Iglesia.

Los coloquios organizados por el Consejo Pontificio de la Cultura con el Ente dello Spettacolo, en Roma, sobre el cine espiritual, y el congreso celebrado en colaboración con la Iglesia Luterana Noruega en Oslo, sobre La Iglesia y el cine, son ejemplos de encuentros donde se pone en evidencia la capacidad del lenguaje cinematográfico para transmitir, gracias a la fuerza de las imágenes, valores espirituales que pueden fecundar las culturas. Una iniciativa parecida del Consejo Pontificio de la Cultura sobre el teatro religioso, se revela prometedora. Tales acontecimientos permiten asegurar una presencia cristiana en el mundo de la cultura, valoran las potencialidades del arte y crean espacios de diálogo y reflexión.

Cada año, el Santo Padre concede el Premio de las Academias Pontificias, como conclusión de un concurso preparado por el Consejo Pontificio de la Cultura, con el fin de animar a jóvenes estudiosos o artistas cuyas investigaciones y trabajos contribuyen notablemente a promover el humanismo cristiano y sus expresiones artísticas. Las Semanas de los intelectuales católicos y las Semanas Sociales, ofrecen una dimensión pública al encuentro entre la fe y la cultura y manifiestan el compromiso de los católicos en los grandes problemas de la sociedad.

Los medios de comunicación social desempeñan en la cultura actual un papel fundamental. La imagen, la palabra, los gestos, la presencia son elementos que no se pueden descuidar en un proceso de evangelización que se inserta en la cultura de las comunidades y de los pueblos, aun cuando se haya de estar atento a no privilegiar la imagen en detrimento de la realidad y del contenido objetivo de la fe. Los enormes cambios que los medios de comunicación social operan en la vida de las personas, reclaman un compromiso pastoral adaptado: « Muchos laicos jóvenes se orientan hacia los medios. Corresponde a la pastoral de la cultura prepararlos para estar activamente presentes en el mundo de la radio, la televisión, del libro y de las revistas, ya que estos vectores de información constituyen la referencia diaria de la mayoría de nuestros contemporáneos. A través de medios abiertos y moralmente convenientes, cristianos bien preparados pueden jugar un papel misionero de primer plano. Es importante que sean formados y apoyados» (Para una pastoral de la cultura, 34). La presencia profesional de católicos calificados que se identifican claramente como tales en los medios de comunicación social, las agencias de prensa, los periódicos, revistas, sitios Internet, agencias de radio y televisión, es esencial para difundir noticias e informaciones veraces sobre la Iglesia, y ayuda a comprender la particularidad del misterio de la Iglesia, evitando centrarse sobre los aspectos marginales o insólitos, o los prejuicios ideológicos. Premios como el Premio católico del cine, o el Premio Robert Bresson del Festival de Venecia; bolsas de estudio, las Semanas Cristianas del Cine y la creación de redes y asociaciones profesionales católicas, animan y manifiestan a la vez el necesario compromiso en este campo tan importante, sin caer en el peligro de crear un ghetto católico.

No basta hablar para ser comprendido. Se nos exige un gran esfuerzo para utilizar el lenguaje de los hombres de hoy, compartir sus esperanzas y responder sinceramente, con un estilo accesible. Así, por ejemplo, el Arzobispado de Danzig, en Polonia, ha presentado una Carta de los Derechos del Hombre que ha tenido un gran impacto sobre el público, siguiendo el espíritu del Concilio en su Constitución pastoral Gaudium et spes: «El gozo y la esperanza, la tristeza y la angustia de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de todos los afligidos, son también gozo y esperanza, tristeza y angustia de los discípulos de Cristo y no hay nada verdaderamente humano que no tenga resonancia en su corazón. Pues la comunidad que ellos forman está compuesta por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el Reino del Padre y han recibido el mensaje de la salvación para proponérselo a todos. Por ello, se siente verdadera e íntimamente solidaria del género humano y de su historia» (Gaudium et spes, n. 1).

En definitiva, asegurar la presencia de la Iglesia en la vida pública, en diálogo con los no creyentes, permite crear un puente entre su mensaje evangélico y la vida cotidiana, lo que no deja de plantear interrogantes y, a menudo, de revelar al Invisible en medio de lo visible. Se trata de suscitar verdaderas preguntas antes de proponer respuestas convincentes. En efecto, si estas no responden a verdaderas preguntas y, por tanto, a una búsqueda personal, no despiertan la atención y no se acogen como pertinentes. Saliendo del templo para ir a la plaza, los cristianos dan testimonio público, sin publicidad, del gozo de creer y de la importancia de la fe para la vida. El diálogo y el testimonio pueden suscitar el deseo de entrar en el misterio de la fe. Es el itinerario de Jesús en el Evangelio: «Venid y veréis» (Jn 1,36).

2.2. La familia

Si para algunos la increencia es un dato teórico, en realidad, para muchos padres se convierte en algo concreto cuando constatan con dolor que sus hijos abandonan la fe o viven como si no creyeran. Por ello, es importantísimo ayudar a los padres a transmitir a los hijos, junto con el patrimonio cultural, la herencia de la fe y la experiencia de Dios que son fuentes de libertad y de gozo. La ayuda ofrecida a la pareja durante el noviazgo y después del matrimonio es más necesaria que nunca para afrontar estas situaciones. La experiencia de los Equipes de Notre Dame es significativa: hogares cristianos que se ayudan mutuamente a crecer en su vida de fe compartiendo los gozos y las alegrías cotidianas, profundizando en la fe. Allí donde el Evangelio ha quedado inscrito en los corazones de los hijos gracias a los maestros y a la familia, es más fácil superar las crisis de la adolescencia. La familia, primera escuela de evangelización, es el lugar de la transmisión de una fe viva, encarnada en la vida cotidiana a través de diversos gestos: la celebración de las fiestas religiosas, la oración en familia por la noche, la bendición de la mesa, el rezo del rosario, las visitas al Santísimo y a las iglesias, el tiempo para la lectio divina o la liturgia de las horas. Los padres son los primeros evangelizadores de sus hijos en la familia, donde los gozos y los sufrimientos son ocasiones para hacer crecer las virtudes cristianas. Acompañándolos a las actividades de los movimientos eclesiales, les ayudan a arraigarse en la fe para prepararlos a recibir los sacramentos y a formarse una conciencia cristiana. Viven así de modo más pleno la vida familiar y eclesial. Las «catequesis familiares» constituyen un ejemplo de ello: a los padres, especialmente a los papás, se les pide que ejerzan su responsabilidad en el anuncio del Evangelio.

La familia aparece así como un lugar de cultura de la vida y para la vida, donde unos aprenden de otros los valores fundamentales de la convivencia, apreciando la diversidad y la riqueza de cada uno. Para introducir en las familias cristianas «los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad» (Evangelii nuntiandi, n. 19), es decir, una cultura inspirada por la fe, es importante consagrar más tiempo a la vida de familia. Así puede nacer una nueva manera de ver y de vivir, de comprender de actuar y preparar el futuro y ser, allí donde sea necesario, promotores de una nueva cultura. Además, en una cultura de la imagen, es importante que los padres eduquen a los hijos a ver la televisión, discutiendo juntos sobre los programas, viéndolos con ellos y mostrándose disponibles a contestar a sus preguntas. Si no, se corre el riesgo de que la televisión ocupe el tiempo necesario para las relaciones interpersonales, tan importantes para la transmisión de la fe.

2.3. La instrucción religiosa y la iniciación cristiana

La ignorancia, ya sea religiosa o cultural, es una de las causas principales de la increencia, de la mal-creencia y de la indiferencia religiosa. Para hacer frente a la ignorancia, es necesario replantearse las diferentes formas de educación y de formación actuales, especialmente en el nivel elemental. El papel de los profesores y los maestros, que tienen que ser además testigos, es esencial. Siempre es buen momento para enseñar, como lo muestran los Evangelios, que presentan a Jesús dedicado a hacerlo durante la mayor parte de su vida pública.

En este campo, es importante definir mejor la especificidad cristiana frente a la Nueva Era[21], a las sectas y a los nuevos movimientos religiosos[22], tanto en el nivel de la investigación teológica como en el de la formación de los catequistas. La superstición y la fascinación por la magia son a menudo resultado de una formación insuficiente. La ignorancia de los contenidos esenciales de la fe favorece el crecimiento de las sectas y la multiplicación de los falsos profetas. Es importante hacer percibir la diferencia entre vida eterna y mundo de los espíritus; entre contemplación cristiana y meditación trascendental; entre milagro y sanación; entre ciclo litúrgico y relación con la naturaleza.

Iniciación cristiana, catequesis y catecumenado. En todas partes se aprecia la necesidad de dar mayor importancia a la iniciación cristiana, junto con la preocupación por una catequesis sacramental intensa y prolongada, condición sine qua non del crecimiento en el hombre de la vida divina y de su amor hacia la Iglesia. Muchos subrayan la necesidad de introducir o de reintroducir la catequesis para adultos, no sólo para colmar las lagunas de conocimientos, sino sobre todo para favorecer la experiencia personal y eclesial de la fe. El catecumenado se propone bajo diversas formas, entre las cuales, los nuevos movimientos eclesiales se revelan un apoyo a la formación y al crecimiento de la fe, de modo que en diversos países, el número de catecúmenos no deja de aumentar y prepara una nueva generación de creyentes que redescubren juntos el gozo de creer en Cristo compartiendo la fe de la Iglesia, un fervor y un entusiasmo contagiosos y una esperanza viva.

La lectura y el estudio de la Biblia en las parroquias se ve facilitada por programas adecuados. Al mismo tiempo, hay que ofrecer diversas posibilidades para responder al derecho de cada bautizado de recibir una verdadera formación doctrinal, derecho que va unido al deber de seguir profundizando los contenidos de la fe y de transmitirlos a las generaciones futuras[23]. En este campo, es útil orientar tales actividades hacia grupos específicos: niños, universitarios, graduados, adultos y ancianos, personas comprometidas con responsabilidades en la comunidad. Las iniciativas emprendidas en los distintos niveles de formación, —bíblica, moral, doctrina social de la Iglesia—, permiten a los participantes discernir, a la luz del Evangelio, los acontecimientos de los ambientes donde viven.

Instituciones de educación. La Iglesia dispone de una imponente red de centros de enseñanza, desde la escuela elemental a la Universidad. A diario, las escuelas y centros de enseñanza católicos congregan a millones de jóvenes. Este hecho constituye una excelente oportunidad, a condición de que se la aproveche para proponer una formación auténticamente cristiana, donde la fe se convierte en el elemento unificador de todas las actividades del Instituto. En numerosos países, la enseñanza de la religión católica en las escuelas públicas está garantizada, con cotas que alcanzan a veces hasta el 90% del total de alumnos, como es el caso de Italia. El contacto con los jóvenes en las escuelas desempeña un papel fundamental en la pastoral de la cultura.

Allí donde no es posible ofrecer la enseñanza de la religión, es importante mantener una dimensión religiosa en la escuela. En algunos estados de los Estados Unidos, los padres y los profesores cristianos, católicos y evangélicos, se han movilizado activamente para introducir la oración en las escuelas públicas, no desde arriba, con una decisión del Gobierno, sino a partir de iniciativas de base, con campañas de recogida de firmas u otras similares. Del mismo modo, han obtenido que se incluya en los programas de historia la importancia y el papel fundamental de la religión en la cultura.

La presencia de la Iglesia en las Universidades[24], tanto en el campo de la enseñanza como en el de la pastoral, es vital. Aun cuando no esté presente a través de una Facultad de Teología, la Iglesia asegura su presencia a través de una pastoral universitaria, que se distingue de la simple pastoral juvenil. La pastoral universitaria apunta principalmente a la evangelización de la inteligencia, la creación de nuevas síntesis entre la fe y la cultura y se dirige prioritariamente a los profesores y docentes, para disponer de católicos bien formados.

En los seminarios y facultades de teología, la filosofía y la teología fundamental tienen una importancia particular como disciplinas de diálogo con la cultura moderna. Crece la necesidad de diseñar nuevos cursos y programas en el diálogo entre la ciencia y la fe. Así, por ejemplo, el Proyecto STOQ[25] –—Ciencia, Teología y búsqueda Ontológica—, nacido en Roma, agrupa diversas universidades pontificias bajo el patronato del Consejo Pontificio de la Cultura, con el fin de formar personas competentes en el campo de la ciencia y en el de la teología. Este proyecto interdisciplinar está ya sirviendo de modelo a otros centros universitarios en todo el mundo.

Otras iniciativas concretas merecen todo el apoyo: la creación de una Academia para la Vida, centros como bibliotecas, videotecas, librerías, el fomento de la prensa y las publicaciones cristianas de amplia difusión.

Los servicios especializados en el diálogo con los no creyentes y con la cultura de la increencia tienen también gran importancia, en unión con las Comisiones para la cultura y para la increencia de las Conferencias Episcopales. En las Facultades de teología se pueden crear departamentos u observatorios sobre la increencia, como los que ya existen en Zagreb, Split y en la Pontificia Universidad Urbaniana de Roma. También la constitución de grupos reducidos de estudio, que se reúnen informalmente, permite continuar esta reflexión. Allí donde no exista una cátedra para el estudio del ateísmo, la reflexión sobre las nuevas formas de increencia puede ser de gran ayuda para la misión de la Iglesia.

2.4. La vía de la belleza y el patrimonio cultural

La belleza es una vía privilegiada para acercar a los hombres a Dios y saciar su sed espiritual. La belleza «como la verdad, es quien pone la alegría en el corazón de los hombres, es el fruto precioso que resiste a la usura del tiempo, que une las generaciones y las hace comulgar en la admiración»[26]. La belleza, con su lenguaje simbólico, es capaz de hacer que hombres y mujeres de culturas diferentes se encuentren en valores comunes, que, radicándolos en su propia identidad antropológica y en la experiencia original de su humanidad, permiten al hombre mantener el corazón abierto a la fascinación del misterio y el absoluto[27]. En este contexto, la Iglesia se abre a una nueva epifanía de la belleza, es decir, introduce en una nueva via pulchritudinis que amplía el concepto de belleza de la filosofía griega. Las Escrituras revelan al Mesías, «el más bello de los hijos de los hombres», que se ha abajado por nosotros y se presenta como el «varón de dolores» (cfr. Is 53,3). En una cultura de la globalización, donde el hacer, el obrar y el trabajar ocupan un lugar fundamental, la Iglesia es llamada a fomentar el ser, el alabar y el contemplar para desvelar la dimensión de lo bello. Un itinerario semejante requiere una pastoral específica para los artistas y sus ambientes, lo mismo que una adecuada valoración del patrimonio cultural.

Ya el Concilio Vaticano II reconoció la importancia del diálogo con los artistas y el valor de la presencia constante y benéfica de sus obras en la Iglesia, como camino que permite al hombre elevarse hacia Dios. Es oportuno abrir o continuar el diálogo con las instituciones y con las sociedades artísticas para crear relaciones recíprocas que permitan enriquecer tanto a la Iglesia como a los mismos artistas. En efecto, numerosos artistas han hallado en la Iglesia un lugar de creatividad personal, donde la acogida se  acompaña con propuestas, confrontación y discernimiento. Esta pastoral requiere laicos y clérigos que hayan recibido una buena formación cultural y artística, para entablar un diálogo con «todos aquellos que, con amor apasionado buscan nuevas “epifanías” de la belleza para donarla al mundo en la creación artística»[28].

Las Semanas culturales, Festivales de arte, Exposiciones de arte, Premios de arte sacro, Bienales artísticas, organizados también en colaboración con las autoridades civiles, en diferentes regiones del mundo, ayudan a un acercamiento pastoral a la vía de la belleza como camino privilegiado de inculturación de la fe. Estas actividades, junto con otras iniciativas, que favorezcan las experiencia artística, donde la persona de Cristo y los misterios de la fe, siguen siendo una fuente privilegiada de inspiración para los artistas.

En el campo de la literatura, encuentros como los organizados por el Consejo Pontificio de la Cultura con poetas, escritores y críticos, tanto católicos como laicos, así como la creación de círculos literarios, permiten intercambios muy prometedores.

Por otra parte, el patrimonio cultural de la Iglesia sigue siendo un medio de evangelización. Los monumentos de inspiración cristiana edificados a lo largo de siglos de fe son auténticos testigos de una cultura modelada por el Evangelio de Cristo y guías siempre actuales para una buena formación cristiana. En numerosos lugares, la restauración de templos y, especialmente, de las fachadas, a veces por iniciativa de la administración pública, se convierten en una invitación a responder a la invitación de Jesús: «Brille, pues, vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras» (Mt 5,6).

La organización y la promoción de conciertos de música sacra, de coreografías de inspiración religiosa o de exposiciones de arte sacro, ayudan a personas que hacen así de la experiencia de la belleza un elemento de crecimiento de su fe en el encuentro personal con el Salvador, contemplado a través de una obra de arte. Grandes exposiciones, como en Londres, Behold the Saviour. Discovery of the Transcendent through the Face of Christ; en diferentes ciudades de España, Las Edades del Hombre, y en Roma, El Dios Escondido, han atraído grandes cantidades de público, y constituyen un ejemplo de la capacidad que tiene el arte de llegar al corazón insatisfecho del hombre moderno. En efecto, son muchos los que se dan cuenta de la incapacidad de la cultura racional y técnica para responder a la necesidad profunda de sentido que reside en todo hombre y experimentan una impotencia real para captar la realidad compleja y misteriosa del mundo y la persona humana, mientras afirman su libertad y se afanan en una búsqueda de felicidad a menudo ficticia.

En algunos países aparece la necesidad creciente de una enseñanza religiosa en la Universidad para los estudiantes de disciplinas artísticas y ciencias humanas. Estos, en efecto, con frecuencia carecen de conocimientos elementales sobre el cristianismo y son incapaces de comprender su propio patrimonio histórico y artístico. Estos cursos sobre el cristianismo destinados a estudiantes de arte e historia ofrecen la oportunidad de ponerles en contacto con la Buena noticia de Cristo a través del patrimonio cultural.

La vía de la belleza aparece especialmente importante en la liturgia. Cuando la dimensión de lo sagrado, según las normas litúrgicas, se manifiesta a través de las representaciones artísticas, el misterio celebrado logra despertar a los indiferentes e interpelar los no creyentes. La via pulchritudinis se convierte así en el camino del gozo que se manifiesta en las fiestas religiosas celebradas como encuentros de fe.

2.5. Un nuevo lenguaje para comunicar el Evangelio: razón y sentimiento

El Cardinal Newman, en su Gramática del asentimiento[29] subraya la importancia del doble canal de la evangelización, el corazón y la cabeza, es decir, el sentimiento y la razón. Hoy día, la dimensión emocional de la persona adquiere importancia creciente y numerosos cristianos llegan por este medio al gozo de la fe. En un cultura de irracionalismo dominante, experimentan la necesidad de profundizar sus razones para creer mediante una formación apropiada, donde la Iglesia se hace «samaritana» de la razón herida.

El primer problema es el del lenguaje. ¿Cómo comunicar la Buena noticia de Cristo, único Salvador del mundo? La cultura de la indiferencia y del relativismo, nacida en un Occidente secularizado no facilita una comunicación fundada sobre un discurso objetivo. En este caso, el diálogo, lo mismo que la comunicación, se ve seriamente comprometido. Si las personas que viven en este cultura tienen dificultades para descubrir la res significata, es decir, Cristo mismo, es necesario repensar la res significans, es decir, todo aquello que conduce a El y a los misterios de la fe, en función de su cultura, para una evangelización renovada.

Estar junto a los jóvenes, tratar de comprender sus maneras de vivir y su cultura, es el primer acercamiento para ayudar a encontrar un lenguaje capaz de transmitirles la experiencia de Dios. Algunas cadenas de televisión, como MTV[30], basan su éxito entre los jóvenes en una mezcla de simpatía y rabia, sarcasmo y tolerancia, sentido de responsabilidad y egoísmo. Adoptando en alguna medida este lenguaje y, por supuesto, purificándolo, el diálogo de la Iglesia con los jóvenes se vería facilitado y la relación directa establecida con las personas permitiría transformar desde el interior los aspectos negativos de su cultura y reforzar lo que tiene de positivo. Los medios de comunicación social son aptos para comunicar una experiencia positiva de conversión y de fe, vividas por personas reales con las que es posible identificarse.

Por lo demás, la Iglesia puede explotar su tradición multisecular para llegar a las personas mediante el atractivo de la música, ya sea litúrgica o popular. En efecto, la música tiene una gran capacidad de apertura a la dimensión religiosa y en algunos casos, como el canto gregoriano, ejerce una fascinación incluso en ccidente secularizOambientes no eclesiales.

La cultura de la relación significativa es indispensable para que el testimonio cristiano pueda implicar al otro en un itinerario de fe. El primado de la persona y de las relaciones personales es esencial en la obra de evangelización. El contacto misionero auténtico se opera a través del diálogo y tejiendo relaciones entre personas. Esta apertura no puede hacerse si no es permaneciendo junto a las personas que tienen dificultades para establecer relaciones positivas en la pareja, la familia o en la comunidad cristiana misma, procurando que haya un acompañamiento a los niños, en los centros parroquiales, adolescentes, novios, con educadores buenos y competentes. Las personas ancianas tienen también necesidad de una pastoral que responda a sus necesidades, lo que requiere de la comunidad cristiana un esfuerzo para que las personas se sientan escuchadas, comprendidas amadas y no consideradas como un simple miembro de una institución. Aun en el «supermercado» de la religión y de la cultura, donde predominan el sentimiento, la estética y la emoción, es posible ofrecer a quienes van en busca una respuesta segura y exhaustiva, fundada sobre la verdad, la belleza y la bondad de la fe en Jesucristo, que con su vida, su muerte y resurrección da respuesta a todos los interrogantes fundamentales del hombre sobre el gran misterio de su vida.

La Nueva Era y las sectas atraen a muchos actuando precisamente sobre la emotividad. Para responder a este desafío, y siguiendo la invitación del beato Juan XXIII de «emplear la medicina de la misericordia y no empuñar las armas de la severidad»[31], se trata de salir al encuentro de todas las personas que buscan la Verdad con sinceridad y de cuidar de quienes atraviesan momentos de fragilidad e inquietud, que son presas fáciles para las sectas. A estas personas en dificultad estamos llamados a presentar el misterio de la Cruz: en ella, sin caer en la trampa del absurdo o del sentimentalismo, podemos compartir los sufrimientos de las personas heridas y ayudarlas a encontrar allí la posibilidad de dar un sentido a su vida de sufrimiento.

Las relaciones personales dentro de la Iglesia, sobre todo en las parroquias más extensas, son de gran importancia. Las pequeñas comunidades, vinculadas a movimientos eclesiales, que tienen en cuenta las particularidades antropológicas, culturales y sociales de las personas, permiten renovar y profundizar la vida de comunión. El gozo de pertenecer a la familia de Dios es el signo visible del mensaje de la salvación y la Iglesia, familia de familias, aparece entonces como el verdadero «lugar» del encuentro entre Dios y los hombres.

La actitud misionera hacia los que están lejos de la Iglesia y que consideramos como no creyentes o indiferentes es siempre la del Buen pastor que va a buscar la oveja perdida para reconducirla al redil. Es también fundamental acoger con cuidado a aquellos, cada vez más numerosos, que sólo acuden a la iglesia ocasionalmente[32]. Entrar en diálogo con estas personas es muchas veces más fácil de lo que se piensa. A veces, basta un poco de iniciativa para dirigirles una invitación calurosa y personalizada, o para entablar relaciones humanas de amistad profunda, para suscitar la confianza y una mejor comprensión de la Iglesia[33].

Inculturar la fe y evangelizar las culturas a través de las relaciones interpersonales permite a todos y cada uno percibir la Iglesia como su propia casa y sentirse en ella a gusto. El anuncio del Evangelio que llevaron a Asia misioneros venidos de Occidente, como Matteo Ricci o De Nobili, fue fecundo en la medida en que los pueblos asiáticos percibieron su inserción en las culturas locales, cuyas lenguas y costumbres aprendieron, respetándolas y tratando de enriquecerse en un intercambio recíproco. Evangelizar las culturas exige entrar en ellas con amor e inteligencia para comprenderlas en profundidad y hacerse allí presente con verdadera caridad.

2.6. Los Centros Culturales Católicos[34]

«Los centros culturales católicos ofrecen a la Iglesia singulares posibilidades de presencia y acción en el campo de los cambios culturales. En efecto, éstos son unos foros públicos que permiten la amplia difusión, mediante el diálogo creativo, de convicciones cristianas sobre el hombre, la mujer, la familia, el trabajo, la economía, la sociedad, la política, la vida internacional y el ambiente » (Ecclesia in Africa, n. 103).

Los Centros Culturales Católicos, que se conciben como una especie de laboratorio cultural, «presentan una rica diversidad, tanto por su denominación (Centros o Círculos Culturales, Academias, Centros Universitarios, Casas de Formación), como por las orientaciones (teológica, ecuménica, científica, educativa, artística, etc…), o por los temas tratados (corrientes culturales, valores, dialogo intercultural e interreligioso, ciencia, artes etc…), o por las actividades desarrolladas (conferencias, debates, cursos, seminarios, publicaciones, bibliotecas, manifestaciones artísticas o culturales, exposiciones, etc.). El concepto mismo de “Centro Cultural Católico” reúne la pluralidad y la riqueza de las diversas situaciones de un país: se trata, bien de instituciones vinculadas a una estructura de la Iglesia… bien de iniciativas privadas de católicos, pero siempre en comunión con la Iglesia» (Para una pastoral de la cultura, n. 32).

Los Centros culturales católicos son lugares privilegiados para una pastoral de la cultura y ofrecen la posibilidad de debates, con la ayuda de películas o conferencias, sobre problemas culturales de actualidad. La respuesta a estos interrogantes de la cultura, permite superar numerosos obstáculos a la fe, un don de Dios que se recibe a través de la escucha (cfr. Rm 10,17).

2.7. Turismo religioso

Mientras en ciertas partes del mundo siguen dominando condiciones inhumanas de trabajo, en otras no deja de aumentar el tiempo dedicado al ocio. Siguiendo el surco de la tradición de la peregrinación, la promoción del turismo religioso adquiere toda su importancia. Entre las diferentes iniciativas que tratan de responder a las legítimas expectativas culturales de los indiferentes y de los que no frecuentan la Iglesia, algunas buscan unir la presentación del patrimonio religioso con el deber cristiano de la acogida, de la propuesta de la fe y de la caridad. Las condiciones para ello son las siguientes:

– Abrir una oficina para coordinar las actividades eclesiales locales con las peticiones de los turistas, ayudándoles a comprender lo específico del patrimonio de la Iglesia, que es ante todo cultual;

– Poner en marcha actividades, acontecimientos, museos diocesanos, itinerarios culturales, donde el arte local conservado para las generaciones futuras puede servir de instrumento para la catequesis y la educación;

– Dar a conocer la piedad popular a través de itinerarios devocionales y permitir así experimentar la riqueza, la diversidad y la universalidad de la vida de fe en los diversos pueblos;

– Crear organizaciones de guías católicos para los monumentos, que puedan ofrecer a la vez indicaciones culturales de calidad y un testimonio de fe, gracias a una formación cristiana y artística seria.

– Utilizar el sitio Internet de las diócesis para dar a conocer estas actividades.

3. La vía del amor

«Mucho contribuye, finalmente, a esta afirmación de la presencia de Dios el amor fraterno de los fieles, que con espíritu unánime colaboran en la fe del Evangelio y se alzan como signo de unidad» (Gaudium et spes, n. 21). El testimonio de la caridad es el argumento más convincente que los cristianos presentan como prueba de la existencia del Dios del amor; es el «camino mejor», del que habla san Pablo (cfr. 1Cor 13). En el arte cristiano y en la vida de los santos, resplandece una chispa de la belleza y del amor de Dios que se encarna de manera siempre nueva en la vida de los hombres. Al final, la belleza salvará al mundo[35]: la belleza comprendida como una vida moral lograda que, a imitación de Cristo, atrae a los hombres hacia el bien. No deja de ser significativo que los griegos consideraran como ideal de la vida del hombre la kalokagathía, la posesión de todas las cualidades físicas y morales, lo bello y lo bueno. El filósofo Jacques Maritain ha convertido lo bello en un trascendental, a la par de lo bueno y lo verdadero: ens et unum et bonum et verum et pulchrum convertuntur. Esta síntesis se manifiesta en la vida del cristiano y, sobre todo, en la comunidad cristiana. No se trata de «demostrar» a toda costa, sino de compartir el gozo de la experiencia de la fe en Cristo, Buena Noticia para todos los hombres y sus culturas. Así, nuestros contemporáneos pueden sentirse interpelados en el corazón de su increencia o de su indiferencia. Los grandes santos de nuestro tiempo, especialmente aquellos que han ofrecido su vida por los más pobres, unidos a la multitud de todos los santos de la Iglesia, constituyen el argumento más elocuente para suscitar en el corazón de los hombres y mujeres la búsqueda de Dios y su respuesta. Cristo es la Belleza, «egw eimi o poimhn o kaloV » (Jn 10, 11), que atrae los corazones hacia el Padre con la gracia del Espíritu Santo.

El testimonio del perdón y del amor fraterno entre los cristianos se extiende a todos los hombres como una oración suplicante. Es una llamada dirigida a todos los cristianos, según la recomendación de san Agustín: «Hermanos, os exhortamos vivamente a que tengáis caridad, no sólo para con vosotros mismos, sino también para con los de fuera, ya se trate de los paganos, que todavía no creen en Cristo, ya de los que están separados de nosotros… Deploremos su suerte, sabiendo que se trata de hermanos nuestros…Os conjuramos, pues, hermanos, por Cristo nuestro Señor, … a que usemos con ellos de una gran caridad, de una abundante misericordia, rogando a Dios por ellos, para que les dé finalmente un recto sentir, para que reflexionen y se den cuenta que non tienen en absoluto nada que decir contra la verdad»[36]

4. En resumen

Una visión sintética de las indicaciones, sugerencias y propuestas de personas procedentes de diferentes culturas en los cinco continentes y de experiencias pastorales muy diferentes, permite destacar los puntos siguientes que merecen una atención particular:

– Importancia de dar testimonio de la belleza de ser amados por Dios

– Necesidad de renovar la apologética cristiana para dar razón, con dulzura y respeto, de la esperanza que hay en nosotros (1Pe 3,15)

– Acercarse al homo urbanus mediante una presencia pública en los debates de sociedad y poner el Evangelio en contacto con las fuerzas que modelan la cultura.

– Urgencia de enseñar a pensar, en la escuela y la universidad y tener el valor de reaccionar, frente a la aceptación tácita de una cultura dominante, a menudo impregnada de increencia e indiferencia religiosa, mediante una nueva y gozosa propuesta de cultura cristiana.

– A los no creyentes, indiferentes a la cuestión de Dios, pero creyentes en los valores humanos, mostrar que ser verdaderamente hombre es ser religioso, que el hombre halla su plenitud humana en Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, y que el Cristianismo es una buena noticia para todos los hombres y culturas.

Conclusión: «En tu nombre, echaré las redes» (Lc 5,4)

Los Padres del Concilio Vaticano II afirman con convicción: «Se puede pensar con toda razón que el porvenir de la humanidad está en manos de quienes sepan dar a las generaciones venideras razones para vivir y razones para esperar» (Gaudium et spes, n. 31). Para los cristianos, ha llegado la hora de la esperanza. Esta virtud teologal es el hilo conductor de la exhortación apostólica del Papa Juan Pablo II Novo Millennio Ineunte, al final del Gran Jubileo del Año 2000, horizonte de fe de toda la Iglesia en esta época crucial de la Iglesia. Hoy como ayer, solo Cristo es capaz de ofrecer razones para vivir y esperar. El enigma de la muerte, el misterio del sufrimiento, sobre todo el de los inocentes, siguen siendo un escándalo para muchos, hoy como siempre, en todas las culturas. El deseo de la vida eterna no se ha apagado en el corazón de los hombres. Sólo Jesucristo, que ha vencido la muerte y ha devuelto la vida a los hombres, puede ofrecer una respuesta decisiva al sufrimiento y a la muerte, sólo Él es el verdadero portador del agua de la vida que apaga la sed de los hombres. No hay otro camino que contemplar su rostro, experimentar la comunión de fe, de esperanza y de amor en la Iglesia y dar al mundo testimonio de la caridad y del primado de la gracia, de la oración y de la santidad. Frente a los nuevos desafíos de la increencia y de la indiferencia religiosa, de la secularización de los creyentes y de la nueva religiosidad del Yo, hay razones para seguir esperando, fundados en la Palabra de Dios: «Lámpara es tu Palabra para mis pasos, luz en mi sendero» (Sal 119,105).

Los fenómenos simultáneos de vacío interior y de vagabundeo espiritual, de desafío institucional y de sensibilidad emocional de las culturas secularizadas de Occidente, exigen una renovación del fervor y autenticidad de vida cristiana, valor e iniciativa apostólica, rectitud de vida y de doctrina, para dar testimonio, en comunidades creyentes renovadas, de la belleza y la verdad, la grandeza y la fuerza incomparables del Evangelio de Cristo. Los gigantescos desafíos de la increencia, de la indiferencia religiosa y de la nueva religiosidad son otras tantas llamadas a evangelizar las nuevas culturas y el nuevo deseo religioso que renace en sus formas paganas y gnósticas al alba del tercer milenio. Es la tarea pastoral más urgente para toda la Iglesia en nuestro tiempo, en el corazón de todas las culturas.

Tras una noche de dura fatiga sin ningún resultado, Jesús invita a Pedro a remar mar adentro y a echar de nuevo la red. Aun cuando esta nueva fatiga parece inútil, Pedro se fía del Señor y responde sin dudar: «Señor, en tu palabra, echaré la red» (Lc 5,4). La red se llena de peces, hasta el punto de romperse. Hoy, después de dos mil años de trabajo en la barca agitada de la Historia, la Iglesia es invitada por Jesús a «remar mar adentro», lejos de la orilla y las seguridades humanas, y a tirar de nuevo la red. Es hora de responder de nuevo con Pedro: «Señor, en tu palabra, echaré la red».

[1] Inde a Pontificatus, 25 de marzo de 1993, AAS 85 (1993) 549-552.

[2] El documento del Consejo Pontificio de la Cultura, Para una pastoral de la cultura, ha sido publicado en español por la Librería Editrice Vaticana. Al igual que los restantes textos del Magisterio aquí citados, se puede consultar en el sitio Internet del Vaticano: http://www.vatican.va

[3] Véanse los estudios del Consejo Pontificio para el Diálogo para los No Creyentes, P. Poupard (Ed.), Fe y ateísmo en el mundo, BAC, Madrid 1988; Felicidad y fe cristiana, Herder, Barcelona, 1992.

[4] Es importante distinguir «nuevos movimientos religiosos», término técnico para designar a las religiones llamadas «alternativas» de «nuevos movimientos eclesiales», que designa las nuevas comunidades surgidas en el seno de la Iglesia católica. Además es importante la distinción entre «religioso» y «espiritual»: no todo movimiento «espiritual», es decir, vinculado a una experiencia del espíritu puede pretender ser reconocido como una religión.

[5] Ángelus del 27 de julio 2003, in L’Osservatore Romano, Ed. Semanal en lengua española, n. 31, 1-VIII-2003.

[6] La transmisión de la fe en el corazón de las culturas fue el tema de la Asamblea Plenaria del Consejo Pontificio de la Cultura en 2002. Véase el número monográfico de la revista del Consejo, Culturas y fe, X (2002).

[7] Cfr. Para una pastoral de la cultura, n. 9.

[8] Sobre la «Nueva Era», véase el documento, publicado conjuntamente por el Consejo Pontificio de la Cultura y el Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso, Jesucristo, portador del agua de la vida, Ciudad del Vaticano 2003.

[9] Para una pastoral de la cultura, n. 24.

[10] Para este apartado, véase el documento antes citado, Jesucristo, portador del agua de la vida.

[11] Juan Pablo II, Homilía en la canonización de Edith Stein, 14-X-1998, in L’Osservatore Romano, ed. Sem. en lengua española, nº 42, 16-X-1998.

[12] Cfr. Juan Pablo II, Novo Millennio Ineunte, nn. 30-31.

[13] Cfr. Concilio Vaticano II, Decl. Dignitatis humanae, n.3

[14] Dirección de Incroyance et prière: 11, Impasse Flammarion, F-13 001, Marseille (Francia).

[15] Secretariado para los No Creyentes, El diálogo con los no creyentes, Roma 1968. Cfr. también del mismo Secretariado la nota Studium atheismi et institutionem ad dialogum cum non credentibus habendum, Romae 1970.

[16] La Cátedra está organizada de manera original. Consiste en una serie de encuentros que se celebran en la Universidad de Milán (Estatal). La sesión se desarrolla en una atmósfera de respeto y de silencio, desde la presentación misma del tema de la sesión; no se permiten los aplausos, ni se cede la palabra al público asistente. El Cardenal presenta al primero de los conferenciantes que van a intervenir. Tras él, retoma la palabra. Tras un tiempo de silencio y un intermedio musical, ofrecido por el Coro de la Universidad Católica, el Cardenal da la palabra a un segundo conferenciante. Acabada su intervención, el Cardenal invita a los asistentes a poner por escrito sus preguntas y objeciones. La última sesión está consagrada a la respuesta a estas preguntas.

[17] Los diálogos, aparecidos primero en las páginas finales del Diario de Notícias lisboeta, a finales del 2003, han dado origen a un libro: J. Policarpo-E. Prado Coelho, Diálogos sobre a Fé, Editorial Notícias, Lisboa 2004.

[18] S. Agustín, La Ciudad de Dios, XVIII,51,2; in Obras Completas XVI-XVII, Trad. Santamarta y Fuertes, BAC, Madrid 1988.

[19] Mons. Guy Gaucher, obispo auxiliar de Lisieux, ha narrado esta peregrinación en su libro «Je voudrais parcourir la terre». Thérèse de Lisieux thaumaturge, docteur et missionaire, Cerf, Paris 2003.

[20] A Diogneto, en Padres Apostólicos, ed. D. Ruiz Bueno, BAC, Madrid 21967.

[21] Cfr. Jesucristo portador del agua de la vida. Cit.

[22] Cfr. el sitio del Observatorio sobre las sectas: www.cesnur.org

[23] Código de Derecho Canónico, can. 229, 748 y 226,§ 2.

[24] Cfr. Congregación para la Educación Católica-Consejo Pontificio para los Laicos- Consejo Pontificio de la Cultura, Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la Cultura Universitaria, Ciudad del Vaticano 1994.

[25] Science, Theology and the Ontological Quest. La página Internet: www.stoqnet.org. Véase también el portal www.disf.org

[26] Concilio Vaticano II, Mensaje a los artistas; Cfr. Juan Pablo II, Carta a los artistas, n. 3, Ciudad del Vaticano 1999; Para una pastoral de la cultura, n. 36.

[27] Cfr. Juan Pablo II, Novo millennio ineunte, nn. 15 y 31.

[28] Dedicatoria de Juan Pablo II en la apertura de su Carta a los artistas.

[29] J.H. Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, I. Ker (Ed.), Oxford University Press, 1985.

[30] Music TeleVision (MTV) es una cadena de televisión internacional de música pop, el equivalente, desde el punto de vista de la cultura juvenil, de la CNN con sus noticieros de actualidad 24 horas al día.

[31] Juan XXIII, Discurso en la apertura del Concilio, 11 octubre 1962, en Concilio Ecuménico Vaticano II, BAC, Madrid 2000, p. 1095.

[32] A este propósito, en lugar de decir a los que no vienen más que a la misa de Navidad o de Pascua,  «hasta el año que viene», sería mejor que el sacerdote les invitara: «Los extrañamos. Vengan a vernos más a menudo».

[33] Los redentoristas de Edimburgo han publicado en la prensa local un aviso ofreciendo gratuitamente un libro Once a catholic? Why not a fresh start? (¿Dejaste de ser católico? ¿Por qué no comenzar de nuevo?). Recibieron más de dos mil solicitudes.

[34] Véase al respecto el vademécum editado por el Consejo Pontificio de la Cultura y el Servicio Nacional para el Proyecto Cultural de la Conferencia Episcopal Italiana, Centri Culturali Cattolici. Perché? Cos’è? Cosa fare? Dover? Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 2003. El CELAM está preparando una edición en español que aparecerá próximamente.

[35] F. Dostoyevski, El idiota, p. III, cap. V; citado en Juan Pablo II, Carta a los artistas, n. 16.

[36] S. Agustín, Comentario al Salmo 32, 29. CCL 38,272-273. II Lectura del martes de la XIV semana del T.O.

Misterio Eucarístico y Comunión eclesial

José Ramón Villar

http://www.almudi.org/Inicio/tabid/36/ctl/Detail/mid/386/aid/528/Default.aspx

Diálogos de Almudí 2006

Alicante, 28 febrero 2006

Introducción

El card. Josef Ratzinger ha tratado en varias ocasiones de la eclesiología subyacente en el Concilio Vaticano II [1]. Las intervenciones más conocidas han sido dos. Una, en 1986, en el contexto de la celebración de los 20 años de la clausura del Concilio Vaticano II. La segunda intervención tuvo lugar en el Congreso convocado en Roma sobre el Concilio Vaticano II con motivo de la celebración del jubileo del año 2000 [2].

En ambos momentos el entonces cardenal hacía una valoración de los principales aspectos de la enseñanza conciliar y de su recepción posterior. En 1986 ponía de relieve la importancia de algunos temas como la idea de Pueblo de Dios, la colegialidad episcopal, la revalorización de las Iglesias locales, la apertura ecuménica, la atención prestada a las religiones, etc. Años más tarde, en su intervención del año 2000, señalaba de manera general “que más o menos a partir del Sínodo extraordinario de 1985, (?) se está difundiendo una nueva tentativa, que consiste en resumir el conjunto de la eclesiología conciliar en el concepto básico: ?eclesiología de comunión?”. Y añadía una referencia personal: “Me alegró esta nueva forma de centrar la eclesiología y, en la medida de mis posibilidades, también traté de prepararla” [3]. A esa preparación contribuyó su teología sobre la comunión eclesial y el misterio eucarístico. “La eclesiología de comunión es, en su aspecto más íntimo, una eclesiología eucarística”, afirma de manera categórica [4].

Naturalmente su amplio pensamiento al respecto supera las posibilidades que aquí nos proponemos. Queremos reflexionar simplemente en torno a una idea frecuente en sus escritos, a saber, la última Cena de Jesús con los suyos como acontecimiento fundacional de la Iglesia y determinante de su naturaleza como comunión. Haremos, primero, una breve referencia a la noción general de comunión en su pensamiento, para pasar luego a nuestro tema concreto que desarrollaremos libremente aunque inspirados por algunas sugerencias del teólogo bávaro.

1. Comunión y Eucaristía

Ante todo, la comunión es, para Ratzinger, un hecho teológico, un don de Dios, y no un dato sociológico, obra y fruto de los hombres. La comunión responde a la iniciativa trinitaria, como refleja sumariamente la primera carta de san Juan, a la que nuestro teólogo considera “el criterio de referencia para cualquier interpretación cristiana correcta de la comunión: ?Lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos a vosotros, a fin de que viváis también en comunión con nosotros. Y esta comunión nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Os escribimos esto para que nuestro gozo sea perfecto? (1 Jn 1, 3)” [5]. Lo que se nos ha dado con la fe es la comunión con la Trinidad, que es comunión en sí misma, y por ello puede dar comunión.

A esa comunión trinitaria se accede a través de la persona de Cristo, el cual es la perfecta comunión de Dios con el hombre. El encuentro con Cristo crea comunión con él y, por tanto, con el Padre y el Espíritu Santo. Ese encuentro sucede en la historia, ordinariamente de manera social y visible, mediante la Iglesia. Así pues, la palabra comunión tiene un sentido teológico (comunión con Dios Trinidad), cristológico (por medio del Verbo encarnado) y eclesiológico (el Espíritu actualiza la obra de Cristo en y por la Iglesia).

La comunión se consuma principalmente en el sacramento de la Eucaristía. La comunión eclesial, observa Ratzinger, “encierra también la dimensión sacramental, que en san Pablo aparece de forma plenamente explícita: ?El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno, aun siendo muchos, somos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese único pan…? (1 Cor 10, 16-17)” [6]. En la comunión eucarística el Señor edifica su cuerpo eclesial. La Iglesia existe como realidad eucarística en diversos lugares, y al mismo tiempo todas las Iglesias son una Iglesia única y universal, porque existe un solo cuerpo de Cristo.

Josef Ratzinger ha desarrollado su pensamiento sobre la Eucaristía y la Iglesia en varias ocasiones, y coincide por lo demás con el amplio movimiento teológico que ha contribuido a repristinar la dimensión eclesial de la Eucaristía. En el caso de nuestro teólogo su eclesiología eucarística está fuertemente anclada en su mirada a la Iglesia a partir de la última Cena de Jesús con los suyos.

2. La última Cena y la “fundación” de la Iglesia

Ratzinger considera la última Cena como el “auténtico acto de fundación de la Iglesia” [7]. Esta afirmación de contenido dogmático tenía una clara intencionalidad apologética del tema “fundación de la Iglesia” ante la teología protestante de la primera mitad del siglo XX [8].

Como es sabido, desde finales del siglo XIX el protestantismo liberal y la corriente modernista mantuvieron que Jesús no quiso fundar la Iglesia, sino que su objetivo era el anuncio del Reino de Dios escatológico [9]. La Iglesia sería fruto de una decisión de los Apóstoles tras la experiencia pascual. Los manuales católicos, en polémica con esa posición, respondían con otra tesis: Jesús durante su vida terrestre fundó la Iglesia, dotándola de su constitución y de sus medios. Esta respuesta católica recogía la constante afirmación de que la Iglesia ha nacido de la libre decisión de Jesús [10]. De este modo, el origen de la Iglesia se ponía principalmente en los actos de Jesús que «fundan» una «institución», social y visible. La cuestión de la fundación de la Iglesia se resuelve en identificar los actos constituyentes que manifiestan la voluntad de Jesús. Jesús, a lo largo de su vida histórica, configura la estructura que tendrá su Iglesia. La elección de una comunidad de los discípulos, visible y pública, incoa la futura Iglesia. El grupo de los Doce anticipa el ministerio jerárquico y recibe la promesa de la potestad correspondiente (Mt 18, 18). La figura de Simón-Piedra, dentro del Colegio de los Doce, testifica ya en vida de Jesús la preeminencia futura que tendrá en la comunidad, según la promesa de Jesús (Mt 16, 18-20).

La Iglesia es ciertamente esa comunidad organizada y originada por voluntad de Jesús. Ahora bien, la Iglesia no es sólo una institución que surge y vive independiente de Jesús, y con la que Él se relaciona como desde fuera, a la manera como alguien funda una sociedad en general, sino que ante todo es un «misterio» ?prolongación del misterio de Cristo?, germen e inicio del Reino de Dios; es el Cuerpo místico de Cristo. León XIII decía: «La Iglesia, ya concebida, nació del costado del segundo Adán, que moría en la Cruz, y por primera vez se manifestó de manera espléndida ante los hombres el día solemne de pentecostés» [11]. Esta idea, tradicional por lo demás, fue objeto de desarrollo por Pío XII en la Enc. Mystici Corporis, y también la encontramos en el Concilio Vaticano II: «Del costado de Cristo dormido en la cruz nació el sacramento admirable de la Iglesia entera» (SC 5); y de nuevo: «El inicio y el nacimiento de la Iglesia vienen significados por la sangre y el agua que salieron del costado abierto de Jesús crucificado» (LG, 3).

El origen y el ser de la Iglesia no sólo responde a la voluntad de Jesús sino que, además, tiene como fundamento el misterio de Cristo desplegado en las distintas fases de su actividad salvadora: la Encarnación, la Pasión y Muerte, la Resurrección y Ascensión a los cielos, la misión del Espíritu Santo. Todos esos momentos son misterios «fundacionales» de la Iglesia, que sitúan lo fundacional en el plano de la ontología de la gracia. Por eso puede decirse que “la Iglesia, cuerpo de Cristo, tiene su origen en el cuerpo entregado en la Cruz, en la ?sangre preciosa? (1 Pet 1, 19) de Cristo, que es el precio con que hemos sido comprados” [12]. Jesús no es solo el fundador sino también el permanente fundamento ontológico-salvífico de la Iglesia. Por ese motivo, a la hora de considerar los “actos” de Cristo en orden a la originación de la Iglesia hay que incluir también los actos “fundantes” del nuevo Pueblo de Dios. En esta perspectiva la Última Cena adquiere una profunda significación fundacional.

3. La última Cena y el misterio de la Iglesia

Desde sus tempranas investigaciones Ratzinger se contaba entre los estudiosos que consideraban la Última Cena como un acto fundacional que da sentido a todas las acciones precedentes de Jesús [13]. Él mismo reconoce en F. Kattenbusch al primero en defender en 1921 ese carácter, distanciándose así de la corriente protestante antes mencionada [14].

Conviene hacer una observación previa. En rigor, la Iglesia nace del misterio pascual en su totalidad: muerte, resurrección y exaltación están unidas en su significado para Cristo y para la Iglesia. Cristo nos revela en la Cena el sentido de su muerte en la Cruz y es, a la vez, la anticipación profética y sacramental de su Cuerpo y su Sangre entregados para redención del mundo que se realizará a las pocas horas. Por las palabras y los gestos de Jesús en la Cena sabemos que la Iglesia que nace de la Cruz es fruto del don de Cristo al Padre a favor del hombre que se nos entrega una vez exaltado a su derecha. Si la Cena anticipa la Cruz y la Resurrección, a su vez las presupone, porque de lo contrario sería un gesto vacío. En efecto, la Cruz realiza las palabras de la cena, y da plenitud al gesto profético de la cena. La Resurrección resuelve finalmente el drama de la muerte, y con su exaltación Jesús cumple la promesa.

a) El nuevo Pueblo que surge de una nueva Alianza

La última Cena es el acto que consuma el proceso histórico mediante el que Dios ha hecho en Jesús su oferta de salvación. Culmina la actividad de Jesús con los hombres, y se sitúa en continuidad con su vida y predicación, pues está de alguna manera anunciada en las frecuentes comidas de Jesús con los publicanos y pecadores, que eran figura y anticipación del banquete escatológico del Reino. Sentándose a la mesa en el cenáculo el Señor hace surgir una nueva comunidad que se sentará con él también en el futuro (Lc 22, 17; 1 Cor 11, 26).

Ratzinger advierte la dimensión “fundante” de la Cena a partir de su relación con la pascua judía. Como es bien sabido, el fondo ritual de la última Cena es la comida del cordero pascual. Las perícopas correspondientes del NT (las dos parejas de textos: Mc 14, 17-31 y Mt 26, 26-29; y Lc 22, 7-38 y 1 Cor 11, 23-26) remiten al memorial de la pascua del Éxodo (Ex 12; 24, 4-8). En ella están los elementos esenciales de la Alianza: el cordero, la pascua, el pueblo de Dios. El Nuevo Testamento los reinterpreta en sentido cristológico en vistas de una nueva situación salvífica.

En la Cena se cumple, en efecto, lo anunciado por los profetas sobre un nuevo pacto: «Vienen días ?oráculo de Yawéh? en que yo haré con la casa de Israel y con la casa de Judá una nueva alianza; no como la alianza que hice con sus padres, cuando los tomé de la mano para sacarles de Egipto, y que ellos rompieron…» (Ier 31, 31-32). Jesús aparece en la Cena como el verdadero Cordero pascual «que quita los pecados del mundo» (Jn 1, 29). El Siervo de Yahvé asume representativamente la iniquidad de los hombres. Con su muerte vicaria redime a la humanidad e instituye el sacramento de su Sacrificio y el Banquete en que se come la definitiva y verdadera comida pascual.

Como en el Sinaí la sangre del sacrificio selló la alianza que hizo de Israel el pueblo de Dios, en la Cena su sangre entregada anticipa un nuevo pueblo que vive de la alianza establecida con Dios a partir de la donación de Jesús por Israel y por todos. Los Doce toman conciencia de que la historia de Israel ha alcanzado ahora su plenitud. El Sinaí era un presagio que ahora se hace real totalmente en la comunión de sangre y de vida entre Dios y el hombre. Jesús introduce a los suyos en su relación con Dios y en su propia misión, que se dirige a “todos”, a los “muchos”, a la humanidad de todo tiempo y lugar. Los discípulos se convierten en “pueblo” de este sentarse a la mesa con Jesús, incorporados al misterio de su vida, muerte y resurrección. El nuevo Pueblo no nace de un acto jurídico externo ?a la manera de la antigua alianza?, no nace sólo de la predicación de Jesús, sino de su propia entrega y de la participación de los creyentes en la vida misma del Señor, en su Cuerpo y en su Sangre. De su sacrificio nace la Iglesia, como dirá San Pablo: «se entregó por nosotros, a fin de rescatarnos de toda iniquidad y prepararse para Sí un pueblo que fuese suyo, fervoroso en buenas obras» (Tit 2, 14). La Iglesia ha brotado del costado atravesado del Señor. Cena y Cruz “son el origen único e inseparable de la eucaristía: la eucaristía no mana de la cena aislada; surge de la unidad cena-cruz, como muestra san Juan en su gran imagen de la unidad de Jesús con la Iglesia y los sacramentos: del costado atravesado del Señor ?manó sangre y agua? (19, 4), bautismo y eucaristía, la Iglesia, la nueva Eva” [15].

b) Un nuevo culto y un nuevo templo

Con el romperse del velo del templo (Mc 15, 38) se rompe un viejo orden y surge uno nuevo. Cristo asume la representación del hombre ante Dios, y es de este modo “sacerdote” del mundo entero, por medio de su ofrenda que cumple, además, la aspiración profética de un sacrificio espiritual realizado en obediencia amorosa a la voluntad del Padre (cf. Jer 31, 27-34; Filp 2, 5, 10). Así entró en el templo, esto es, ante la presencia de Dios, para ofrecerse a sí mismo (Heb 9, 11). El cordero sacrificado y el templo en que se sacrifica reciben en Jesús la máxima capacidad significativa. Se establece así el criterio del verdadero ordenamiento salvífico por la ofrenda de Cristo. Con la muerte de Jesús el templo y el culto antiguos pierden su legitimidad. Ha nacido el nuevo culto “espiritual”, que ya no puede ser dar algo, sino darse a sí mismo. Pero el hombre nada puede dar a Dios de sí mismo. Por eso la forma plena del culto cristiano se llama eucaristía, acción de gracias por el don por excelencia de Dios, Jesús, que el hombre puede ofrecer, y con el cual ofrecerse sólo después de haberlo recibido: “El sacrificio cristiano no consiste en que le damos a Dios algo que no podría tener, sino que consiste en que recibimos lo que nos da. El sacrificio cristiano consiste en dejar que Dios haga algo en nosotros” [16]. Es Jesús quien se ofrece a sí mismo incorporando a los suyos en la única ofrenda litúrgica de la entera historia, celebrada en el nuevo templo de su cuerpo, que es la Iglesia. El cuerpo glorificado de Jesús es ahora el nuevo santuario de la presencia de Dios entre los hombres [17]. El templo de piedra sólo tendrá valor como imagen del templo verdadero que forman los unidos por la fe, aun distantes físicamente [18].

4. La actualización del misterio pascual en la Iglesia

En el cenáculo adquieren una nueva perspectiva los rasgos de la Iglesia que Jesús preparaba a través de su vida. La comunidad tendrá una estructura centrada en torno al sacrificio sacramental que Jesús encarga celebrar en «memoria» suya a los Doce. Los Doce son representantes del antiguo Pueblo y anticipadores del nuevo, «los gérmenes del nuevo Israel» (AG 5), depositarios de la Nueva Alianza que se realiza en la Sangre de su Cruz: viviendo de su Cuerpo y de su Sangre se constituirá el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Ellos son a la vez «el origen de la sagrada jerarquía» (ibid.), primeros responsables del don de Cristo. Son constituidos por Jesús en función de la eucaristía, para la prolongación de su presencia eficaz en el mundo [19]. Harán presente el sacerdocio y el sacrificio de Cristo, uniendo estrechamente, mediante el cuerpo eucarístico del Señor, a todos los llamados por Dios, y anunciando así la muerte y la resurrección de Jesús hasta que vuelva glorioso (1 Cor 11, 26).

Del mandato de hacer memoria de lo que estaba sucediendo en la Última Cena nace la liturgia cristiana. El memorial (zikkaron) sacramental de la nueva pascua en la que Jesús se ofrece viene encomendada al nuevo Pueblo, es el centro y fuente de su vida, y lo constituye como tal. Es la condición de permanencia de la Iglesia en todo tiempo y lugar. De esta manera, la comunidad cristiana se vincula a un acontecimiento específico que la distingue de cualquier otra comunidad religiosa y que une a sus miembros entre sí y con su Señor, como figura anticipada del definitivo banquete nupcial entre Dios y los hombres [20]. En la celebración eucarística, el Resucitado continúa en modo velado pero real sentado a la mesa con sus discípulos y partiendo entre ellos el pan, une a los creyentes en un solo cuerpo y hace de la Iglesia una comunión. En ellos Jesús se convierte en el Cristo entero, cabeza y cuerpo; la muerte y resurrección de Cristo se hace patrimonio del cuerpo de sus miembros. En la Cena se inaugura la dinámica de su cuerpo sacramental, que causa y manifiesta la unidad de los creyentes con él y entre sí, y “con esto se da también la constitución fundamental de la Iglesia: la Iglesia vive en comunidades eucarísticas” [21]. Ser pueblo de Dios, para la Iglesia, no se agota en su dimensión histórica y social, sino que es Pueblo siendo Cuerpo de Cristo mediante la eucaristía y, a su vez, la Iglesia es Cuerpo de Cristo de manera comunitaria y visible, como Pueblo de Dios.

5. Consideración conclusiva

La eclesiología de comunión ha subrayado ante todo la relevancia del don eucarístico que edifica la Iglesia y su unidad. En cada comunidad eucarística su cuerpo uno y único se hace realidad concreta. “Cristo está entero en todas partes. Esta es la primera cosa importantísima ?dice el Cardenal- que el Concilio ha expresado, en unión con los hermanos ortodoxos. Pero en todas partes, Él es también uno y el mismo, y por eso sólo puedo tener al único Señor en la unidad que Él mismo es, en unión con los otros que son también cuerpo suyo y que, en la Eucaristía, deben siempre hacerse de nuevo su Cuerpo. Por esta razón, la unidad recíproca de las comunidades que celebran la Eucaristía no es un añadido exterior a la eclesiología eucarística, sino su condición interna” [22].

Como es sabido, la presentación clásica de los tratados de Eucaristía suele abordar tres aspectos del misterio eucarístico como “sacrificio, presencia y comunión”. La eclesiología se ha concentrado en los aspectos de “presencia” y de “comunión”. Naturalmente la presencia y la comunión connotan el cuerpo eucarístico del Señor como cuerpo entregado por los “muchos”, por “todos”, resucitado y exaltado gloriosamente junto al Padre. De manera que, “la obra de nuestra redención se efectúa cuantas veces se celebra en el altar el sacrificio de la cruz, por medio del cual Cristo, que es nuestra Pascua, ha sido inmolado” (LG 3; SC 2). Con todo, esta dimensión de ofrenda habitualmente no aparece in recto en la eclesiología eucarística corriente, que la da por supuesta. En realidad, debería ocupar un lugar más explícito, pues la comunión eclesial tiene una interna referencia a la Eucaristía también en cuanto sacrificio; es una “comunión sacrificial”. Esto permitiría, además, una visión más rica y fecunda de la intensidad ?y de la esencial referencia sacrificial- con que la eucaristía causa la comunión en la Iglesia, pues la ofrenda eucarística es el don creador de comunión que el Señor distribuye a su Pueblo. En la Cena el contenido del banquete eucarístico es la comunión personal de los Doce con Jesús. Se trata de una comunión creada por el amor de Jesús que llega al sacrificio de sí mismo. La invitación que proviene de la Cruz impulsa al hombre a darse a sí mismo a Dios, y hace eficaz ese don personal si se hace en comunión con quien se ha ofrecido como Dios y como hombre, y así se hace don recíproco entre los cristianos. La celebración del memorial de la muerte y resurrección del Señor es signo y causa de la comunión eclesial porque actualiza la presencia del sacrificio de comunión en el que los fieles participan como oferentes y ofrenda junto con Cristo. De este modo, el sacrifico eucarístico determina la Iglesia en su naturaleza como Pueblo sacerdotal y en cuanto comunión entendida como donación recíproca de los creyentes.

La referencia de la Iglesia a la última Cena y a la Cruz pone de relieve que el origen histórico de la Iglesia no sólo está en el misterio pascual del Señor, su muerte, resurrección y exaltación a la derecha el Padre, constituyéndola como Cuerpo de Cristo, sino que sostiene su existencia como nuevo Pueblo de Dios en la alianza sellada con el sacrificio de Cristo.

Notas

[1] Die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanums, en “Internationale katholische Zeitschrift Communio” 15 (1986) pp. 41-52; La eclesiología del Concilio Vaticano II, en Idem, Iglesia, Ecumenismo y Política, Madrid 1987, pp. 5-33.

[2] L?Ecclesiologia della Costituzione Lumen gentium, en “L?Osservatore Romano” 140 (4.3.2000) pp. 6-8.

[3] O. c., p. 6.

[4] Ibid.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] La eclesiología del Concilio Vaticano II, en Iglesia, Ecumenismo y Política, Madrid 1987, p. 10.

[8] Para lo que sigue, cf. P. Rodríguez, El Pueblo de Dios. Bases para su consideración cristológica y pneumatológica, en Idem, (dir.), Eclesiología 30 años después de «Lumen Gentium», Madrid 1994, pp. 175-210.

[9] Vid. A. Loisy, L?Évangile et l?Église, Paris 1902. En general vid. G. Heinz, Das Problem der Kirchenentstehung in der deutschen protestantischen Theologie des 20. Jahrhunderts, Mainz 1974.

[10] El magisterio de la época lo recogía del modo siguiente. León XIII, en la Enc. Satis cognitum (1896) había declarado que «no solo el origen (ortus) de la Iglesia, sino toda su constitución pertenece al género de cosas realizadas por una voluntad libre»; de aquí que, a la hora de saber qué es la Iglesia, hay que preguntarse «cómo la quiso aquél que la fundó» (D. 1954). San Pío X (1910) dice eso mismo con precisión y matices intencionados: «Creo con fe firme que la Iglesia (…) fue fundada (institutam) de manera próxima y directa por el mismo Cristo, verdadero e histórico…» (D. 2145). Años más tarde, la Enc. Mystici Corporis (a. 1943) llama a Cristo «fundador de su Cuerpo mistico» (AAS 35 [1943] 204. La Const. dogm. Lumen gentium n. 5, habla de Jesús como fundador y el origen de la Iglesia como «fundación de la misma». En el n. 8 se dice que la Iglesia reconoce en los pobres y en los que sufren «la imagen de su Fundador». Vid. GS, 3.

[11] Enc. Divinum illud munus, 1897; DS 3328.

[12] Comisión Teológica Internacional, La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión, 3ª proposición, comentario, 1, en CTI, Documentos 1969-1996, Madrid 1998, p. 387.

[13] Cf. H. Fries, Fundamentaltheologie, 397-405; Lohfink, 86-88; B. Mondin, Le nuove ecclesiologie, pp. 168-175. Sigo aquí la exposición de P. Martucelli, Origine e natura della chiesa: la prospettiva storico-dommatica di Joseph Ratzinger, Peter Lang, Frankfurt am Main 2001, pp. 114-129.

[14] Cf. F. Kattenbusch, Der Quellenort der Kirchenidee, en Fetsgabe von Fachgenossen und Freunden Adolf von Harnack zum 70. Gerburtstag dargebracht, Tübingen 1921, pp. 143-172.

[15] J. Ratzinger, El camino pascual, Madrid 2005, pp. 123-124.

[16] Idem, Introducción al cristianismo, Salamanca 2001, p. 237

[17] Idem, Origen y naturaleza de la Iglesia, en El Nuevo Pueblo de Dios, Barcelona 2005, p. 92.

[18] Cf. Idem, Gloria y glorificación. ?Templo construido con piedras vivas”, en Un nuevo canto para el Señor, Salamanca 1999, pp. 95-112.

[19] Idem, El oficio espiritual y la unidad de la Iglesia, en El Nuevo Pueblo de Dios, Barcelona 2005, pp. 119-136.

[20] Idem, Origen y naturaleza de la Iglesia, en El Nuevo Pueblo de Dios, Barcelona 2005, p. 90.

[21] Idem, La eclesiología del Concilio Vaticano II, en Iglesia, Ecumenismo y Política, BAC, Madrid 1987, p. 11.

[22] Ibid., p. 14.

El diálogo entre católicos y protestantes entra en una nueva fase

El diálogo entre católicos y protestantes entra en una nueva fase

Afirma el cardenal Kasper, al presentar un libro sobre los 40 años de diálogo

CIUDAD DEL VATICANO, jueves 15 de octubre de 2009 (ZENIT.org).- El diálogo oficial entre la Iglesia católica y las comunidades protestantes históricas -anglicana, luterana, reformada y metodista- está entrando en una nueva fase, tras cerrar la primera etapa que recorre los últimos cuarenta años, desde el final del Concilio Vaticano II hasta hoy.

Así lo señaló el presidente del Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos (CPPUC), el cardenal Walter Kasper, al presentar, este jueves en la Sala de Prensa de la Santa Sede, un libro que reúne y presenta los resultados de ese diálogo.

“Con este libro, nos encontramos en el fin de una primera etapa que ha estado llena de frutos, y al mismo tiempo, estamos entrando en una nueva fase, que auguramos será tan fructuosa y se podrán resolver los difíciles problemas que quedan pendientes”, declaró.

El volumen, realizado por el Consejo Pontificio para la Promoción en colaboración con esas comunidades protestantes, se titula “Harvesting the Fruits. Basic Aspects of Christian Faith in Ecumenical Dialogue” (Recogiendo los frutos. Aspectos básicos de la fe cristiana en el diálogo ecuménico).

El CPPUC ha analizado, durante dos años, el diálogo con las principales comunidades protestantes, porque éstas fueron las primera en establecer un diálogo oficial con la Iglesia católica tras el Concilio.

Logros

Ahora, afirmó el cardenal Kasper, es el momento de hacer balance de la situación del diálogo, y añadió: “Nosotros mismos estamos gratamente sorprendidos por cuanto se ha logrado en estos años”.

Respecto a la recogida de los frutos del diálogo, a los que se refiere el título del libro, el cardenal Kasper indicó que “se trata de una recogida verdaderamente muy rica, que supera las numerosas polémicas y grandes problemas históricos de la Reforma”.

“Esto -prosiguió- puede representar una clara respuesta a opiniones que se están difundiendo, a veces también en la Curia Romana, o a la injustificada acusación de que el ecumenismo con las autoridades protestantes no había cosechado frutos hasta ahora y nos había dejado con las manos vacías”.

“No queremos que la riqueza de los resultados conseguidos sea olvidada y que se deba recomenzar desde cero”, dijo.

Comportamiento ecuménico”

“Deseamos iniciar un proceso de recepción de estos ricos frutos en el cuerpo de la misma Iglesia para llegar a un nuevo tipo de comportamiento ecuménico”, reveló.

El cardenal Kasper señaló que actualmente, en el ámbito ecuménico, como en todos los demás, se producen rápidos cambios en Occidente.

En este sentido, indicó que, tras el entusiasmo de los primeros años tras el Concilio, hoy se experimenta en el diálogo ecuménico un cierto cansancio.

“Sin embargo, la nueva sobriedad instaurada puede ser también un signo de mayor madurez” – indicó-. Probablemente, el camino ecuménico será más largo de lo que parecía después del Concilio”.

El libro constata los que las comunidades eclesiales en diálogo desde el Concilio Vaticano II han cambiado a lo largo de estos cuarenta años.

“Quizás nuestros interlocutores ya no son los mismos, son más diversos que los que encontramos durante y después del Concilio -explicó-. Hay fragmentaciones internas, nuevos problemas en el campo de la ética, problemas desconocidos en el pasado”.

Y prosiguió: “También en la Iglesia católica ha habido cambios; a veces nuestros documentos son difíciles de digerir para nuestros interlocutores”.

“Con este libro queremos fomentar un nuevo impulso -afirmó-. Ilustrando los numerosos resultados positivos de estos cuarenta años, queremos mostrar que somos capaces de conseguir cualquier cosa si seguimos comprometidos con el ecumenismo”.

El volumen pone de relieve, por primera vez, los resultados de los cuatro diálogos bilaterales con esas cuatro confesiones protestantes, agrupados por temas, para permitir la comparación y una visión más clara del alcance de lo logrado en cuarenta años de diálogo.

El libro también dedica un espacio a las zonas de convergencia ecuménica que podrían ayudar en el proceso de recepción de los resultados en las distintas confesiones.

Sobre los problemas por resolver, el cardenal explica: “Hemos identificado problemas en la hermenéutica, en la antropología, en la eclesiología y también en la comprensión de la Eucaristía”.

Simposio en 2010

Las Iglesia católica y las comunidades protestantes tienen la intención de organizar un simposio, en febrero de 2010, en el que debatirán el futuro del ecumenismo occidental, anuncio el cardenal.

El libro presentado este jueves en el Vaticano servirá de base para las conversaciones de ese encuentro.

Además del cardenal Kasper, en la rueda de prensa intervino también monseñor Mark Langham, oficial del CPPUC y uno de los principales colaboradores del purpurado en la elaboración del libro.

Monseñor Langham destacó que el cardenal Kasper “ha querido dar a conocer de esta manera el fruto de cuarenta años de diálogo ecuménico a una nueva generación que creció en el post-concilio y probablemente no conoce a fondo lo que se ha logrado”.

Temas de diálogo

El oficial explicó que el libro se estructura en cuatro capítulos: “Fundamentos de nuestra fe común”, “Salvación, justificación y santificación”, “La Iglesia”, y “Bautismo y Eucaristía”.

Aplicando la metodología del mismo diálogo ecuménico, el primer capítulo aborda las bases comunes a todas las partes en diálogo.

El segundo se ocupa de una cuestión central para la Reforma -la salvación, la justificación y la santificación-, en la que “se ha logrado un acuerdo significativo que constituye un hito en las relaciones ecuménicas”, explicó monseñor Langham.

Sin embargo, añadió, “quedan todavía cuestiones que requieren ulteriores aclaraciones, como la que se refiere a la función de la doctrina de la justificación en el seno de la eclesiología entera”.

El tercer capítulo, el más largo, examina la misión, autoridad y ministerio de la Iglesia, partiendo de la manera como estos aspectos están presentados en las declaraciones comunes cristianas en estos años.

“En este sentido, las polémicas y malentendidos del siglo XVI han sido reexaminadas y en parte superadas”, dijo el experto, aunque permanecen los problemas en cuestiones centrales como “qué es” o “dónde está” la Iglesia.

En opinión de monseñor Langham, “esto demuestra que la relación entre los elementos espirituales y concretos que definen la Iglesia deberá ser estudiada de manera más profunda”.

En el cuarto capítulo se habla, por ejemplo, de la controversia sobre la Eucaristía que existió durante la Reforma, sobre la que “gracias a un intenso diálogo y sobre todo a un renovado énfasis sobre la función del Espíritu Santo, ha sido posible llegar a una importante convergencia”, afirmó el oficial.

De todas maneras, añadió, “se deberán estudiar ulteriormente algunas cuestiones sobre ese sacramento, así como el carácter de sacrificio de la Misa, la presencia real del Señor en la Eucaristía y el significado de “transubstanciación””.

En el capítulo final, el cardenal Kasper aborda la síntesis de los cuatro diálogos y la importancia de todo lo logrado.

[Por Patricia Navas]